Tác giả những bài biên soạn là ông Huỳnh Khuê, trước năm 1975 ông là Phó Bí Thư Thành Bộ Việt Nam Quốc Dân Đảng Đà Nẵng và là Nghị Viện Hội Đồng Thị Xã Đà Nẵng của chính thể Việt Nam Cọng Hòa.
Ông Huỳnh nguyên là một giáo viên, một sĩ quan quân lực Việt nam Cộng Hòa đã được ân thưởng nhiều huy chương cao quý của quân đội VNCH.
Ông tốt nghiệp văn bằng Cử Nhân Chính Trị cùng một số tín chỉ Cao Học Hành Chánh Công Quyền tại trường Đại Học San Jose State University sau khi đến định cư Hoa Kỳ theo diện HO năm 1990.
Ông Huỳnh chuyên nghiên cứu về tư tưởng chính trị và lý thuyết dân chủ hiện thời và ngưỡng mộ ý thức hệ chính trị chủ nghĩa dân tộc của tiền nhân anh dũng của ông.

Thomas Hobbes
(1588-1679)

1) Thân Thế và Sự Nghiệp

Thomas Hobbes chào đời năm 1588 trong gia đình của một mục sư giáo phái Anh.  Sau khi tốt nghiệp Oxford, ông làm gia sư cho gia đình phong lưu giàu có Cavendish và giữ sự liên hệ này suốt quảng đời còn lại.  Ông phục vụ Francis Bacon, một nhân vật ủng hộ chính phủ mạnh, chủ nghĩa dân tộc, và chủ nghĩa bành trướng với nhiệm vụ trước tiên là thư ký và sau đó là phụ tá dịch thuật các bài tiểu luận sang tiếng La tinh.  Hobbes đã tự mình dịch Thucydides sang tiếng Anh.  Trong năm mươi năm đầu của đời mình, Hobbes thích văn chương và ngôn ngữ cổ điển.   Vào năm tám mươi bốn tuổi, ông trở lại với ham thích này và đã viết tiểu sử của mình bằng thơ tiếng La tinh.  Trước khi vào tuổi chín mươi, ông hoàn thành bản dịch Iliad and Odyssey của Homer.  Ông mất năm 1679 khi ông chín mươi mốt tuổi.

Năm 1610, Hobbes thực hiện cuộc hành trình đến lục địa.  Năm 1635, ông là một sinh viên nghiêm túc và là một người ủng hộ nhiệt tình “khoa triết lý tự nhiên” “natural philosophy.”  Giống Descartes, người mà ông đã gặp trước đó, Hobbes muốn áp dụng các nhận thức này cho các vấn đề triết lý rộng lớn như siêu hình học và nhận thức luận, “metaphysics and epistemology.”  Hobbes cũng tin rằng các đường lối chính trị và đạo đức cũng có thể giải quyết bằng cách dùng phương pháp và các tri thức hình học và vật lý học.  Sức mạnh của những người theo chủ nghĩa Aristotle về vũ trụ và trên trí tuệ của con người trước tiên bị sụp đổ.  Ông xuất bản tác phẩm Little Treatise trong thập niên 1930; tác phẩm này đã tấn công vào lý thuyết của người Aristotle về nhận thức cảm giác, “sense perception,” và đưa ra các nguyên tắc căn bản cho lý thuyết cơ học, “mechanical theory.” Năm 1630 ông xuất bản tác phẩm Elements of Law và năm 1642, De Cive. Một tác phẩm quan trọng khác, bắt đầu viết trước cuộc nội chiến và hoàn thành rất lâu sau đó, là De Corpore.

Biết trước sẽ có nội chiến tại Anh giữa những người Hoàng Gia “Royalists,” ủng hộ quân chủ, và những người Thanh Giáo, “Puritans,”(1) ủng hộ Nghị Viện Anh, “Parliamentary,”(2) và nhất là không tán thành chính nghĩa của viện này, ông qua Pháp trước khi chiến tranh bùng nổ.  Dòng họ Stuart và nhiều người lưu vong liên kết với ông ta chẳng bao lâu sau.  Ông dạy kèm toán một thời gian cho hoàng tử Charles.  Tại Pháp, ông viết và xuất bản tác phẩm quan trọng nhất của ông, Leviathan,(3) vào năm 1651.  Hobbes có phẩm chất là người vô thần.  Leviathan không để những nghi ngờ như thế nằm yên và, hơn thế nữa, giới hạn như ông đã thực hiện việc tố cáo Công Giáo và phản luận lý thuyết quyền thiêng liêng chuẩn mực, làm cho vị thế của ông ở Paris khó khăn.  Vì thế, trong khi ông sử dụng chút ít khả năng cho các cuồng tín của phe Puritan, ông quyết định chấm dứt cuộc sống lưu đày mười một năm và trở lại Anh.  Ông tự tuyên bố trung thành với Cromwell nhưng giới hạn việc tranh luận chính trị.  Tại Anh, ông xuất bản tác phẩm De Corpore năm 1655 và De Homine năm 1658.

Hobbes vẫn rất năng động khi Stuarts trở lại.  Charles đối xử với ông rất độ lượng.  Hobbes “đã tiêu khiển những năm cuối đời trong sự tranh cải có tính chất đả kích mà ông rất ham thích trên nhiều chủ đề từ tranh cải tự do đến tranh cải thách thức không giải quyết được.”

2) Hobbes với Siêu Hình Học & Nhận Thức Luận

Mặc dầu đã viết nhiều tác phẩm về lý thuyết chính trị, quan trọng nhất là De Cive, tác phẩm chín chắn hơn hết và gây xúc động mạnh mẽ hơn hết là Leviathan.  Qua tác phẩm này, Hobbes nỗ lực chứng minh rằng vật lý học của những người Galilean có thể được kết hợp với sự hiểu biết về tâm lý học để tạo ra một khoa học chính trị đích thực.(4) Vì lý do này, chúng ta bắt đầu phân tích về Leviathan với sự thảo luận các giả định siêu hình học và nhận thức luận của Hobbes, và từ các nhận thức này chuyển đến vật lý học, tâm lý học, và cuối cùng đến khoa học chính trị của ông.  Bây giờ chúng ta hãy bắt đầu với phân tích nền khoa học mới như Hobbes và các người đương thời với ông đã biết.

Nền khoa học mới được đặt tiền đề trên siêu hình học duy vật.  Những người như Galileo cho rằng vũ trụ là một thực tế vật chất và thực tế ấy có thể được hiểu trong các thể vật chất riêng của nó.  Họ từ bỏ những tranh cải theo thuyết mục đích, hoặc kêu gọi đến quyền lực thiêng liêng, để giải thích tại sao các biến cố vật chất xảy ra.  Mặc dù hầu hết trong số họ giữ lại các cáo buộc tôn giáo bằng cách này hay cách khác, họ loại trừ bất kỳ giải thích tôn giáo nào về thực tại vật chất.  Khoa học của họ đúng nghĩa là một khoa học của người chủ trương duy vật luận.(5)

Nó là khoa nhận thức luận, tuy nhiên, của nền khoa học mới, một nền khoa học có tính chất cách mạng nhiều hơn cả.  Đó là khoa nhận thức luận thực nghiệm, nhưng là một loại khoa học thực nghiệm khác biệt với khoa học thực nghiệm của Aristotle hay ngay cả với khoa học thực nghiệm của Machiavelli.  Vì nhận thức luận thực nghiệm mới này không lấy thế giới cảm giác, chẳng hạn như những gì con người thấy, nghe, và cảm thấy, làm giá trị đương đầu.  Quả vậy, nhận thức luận thực nghiệm mới nhắm đến một vài sự việc dưới thực tế căn bản hơn, theo Gallieo và Hobbes, là vật thể và chuyển động, “body and motion.”

3) Hobbes với Vật Lý Học

Vật thể và chuyển động tạo nên chủ đề về vật lý cho hai nhà tư tưởng này.  Vật thể liên quan đến những gì chúng ta ngày nay gọi là khối lượng, “mass,” cấu trúc căn bản của vật chất ngoài vật chất mà mọi vật gồm có.  Chuyển động liên quan đến yếu tố rằng năng lượng truyền qua khối lượng; rằng một nhóm vật thể vật chất di chuyển không ngừng trong không gian trừ khi bị va chạm và dừng lại bởi kháng lực của một nhóm vật thể vật chất khác.  Chúng ta nên lưu ý ở đây về Democritus, người chủ trương duy vật tiền Socrate, tuyên bố rằng vũ trụ có thể thu lại thành những nguyên tử vật chất chuyển động xuyên qua chân không và kết hợp lại bằng nhiều cách khác nhau để sản xuất nhiều nguyên tố khác nhau.

Điều này sẽ có ý nghĩa, tuy nhiên, để nối kết Hobbes với khoa học hiện đại hơn là với vật lý tiền-Socrates, vì các giả định hình thành những giảng giải về bản chất thực tế đã trở thành căn bản toàn bộ của khoa học hiện đại.  Khối lượng, năng lượng, không gian, và thời gian là những phạm trù căn bản mà khoa học hiện đại nhượng bộ tất cả phạm trù, kinh nghiệm giác quan, vốn giản dị là những giải thích nhiều phức tạp về vật thể và chuyển động của Hobbes.  Khoa học tin tưởng trên các phạm trù này vì lẽ những phạm trù ấy là chung cho tất cả sự vật mà chúng ta nhận thấy.  Mẫu số chung như thế là yêu cầu đầu tiên trong sự phát triển của bất cứ lý thuyết khoa học nào, vì không có mẫu số chung ấy, chúng ta không có cách nào khác để tạo nên bất cứ ý nghĩa nào ngoài những gì mà chúng ta quan sát.  Trong bản thể và tự bản thể, cái gì mà chúng ta quan sát là một thế giới muôn vẻ vô tận đang thay đổi liên miên hoặc, như Plato muốn nói, trong tình trạng đang thay đổi không ngừng.

Vì lý do này, Plato tự chấp nhận sự hiện hữu của một mẫu số chung.  Nhưng mẫu số chung của Plato là nguyên tắc của hình thức không-vật chất, và nó đúng là một giới thiệu nguyên tắc không-vật chất mà Hobbes và các đồng thời của ông muốn bác bỏ.  Họ muốn phát triển một khoa học vật chất chính xác căn cứ trên các giả định vật chất đúng đắn.  Với quan niệm thực tế vật thể và chuyển động “body and motion,” họ tuyên bố là đã làm đúng điều ấy.  Không cầu đến thế giới hình thức hoàn hảo tưởng tượng, Hobbes và các đồng thời của ông tuyên bố đã tìm thấy mẫu số chung vật chất để từ đó giải thích vũ trụ với nhiều thể khoa học chính xác.

Một thí dụ về khoa học vật chất hiện đại thực sự hoạt động như thế nào chứng tỏ hữu ích ở đây.  Hãy giả dụ là chúng ta muốn giải thích hiện tượng màu sắc. Chừng nào chúng ta vẫn còn ở mức thực nghiệm thô sơ về cảm giác thuần túy, chúng ta sẽ thấy không thể giải thích gì nhiều bởi vì chúng ta sẽ không có mẫu số chung của màu sắc.  Chúng ta sẽ thấy khó khăn ngay cả sự đồng ý trên cái gì là màu đỏ khác với cái gì là màu hồng, hay màu đỏ cam, và cứ như thế.  Điều này nói lên tại sao Plato lại từ chối thế giới cảm giác của cái gì đang biến đổi như là một căn bản giá trị cho lý thuyết.  Ông được thúc đẩy để đưa ra một thực tế về một thực chất không thay đổi để khai triển các chủ trương đạo đức và vật lý của ông.  Trong các thể của thí dụ này, Plato muốn nói rằng có một hình thức ý tưởng thuần túy đỏ.  Mẫu số chung khách quan của khoa học thuộc phái Plato, sau đấy, là một hình thức siêu việt ý tưởng đỏ, hơn là sự trình bày thực nghiệm không hoàn hão.

Nhưng giả dụ, giống như Hobbes và các đồng thời của ông, chúng ta chỉ nói đến các hiện tượng vật lý là vật thể và chuyển động.  Sau đấy, chúng ta có thể tìm hiểu loại vật thể nào và loại chuyển động nào liên quan đến hiện tượng của màu sắc.  Rõ ràng màu sắc được nhận ra bằng thị giác, nghĩa là màu sắc phải liên quan đến một hiện tượng ánh sáng lớn hơn.  Nhưng ánh sáng là gì?  Rõ ràng, nó phải là vài loại vật thể mà trên vật thể ấy nổi bật một đối tượng được phản chiếu trong một cách như là nó sản xuất ở trong chúng ta cảm giác đỏ. Đỏ, “redness,” vì thế, chỉ giản dị là một từ chúng ta dùng để diễn tả một loại đặc biệt của vật thể trong chuyển động.

Lợi thế lý thuyết lớn gắn liền trong lối suy nghĩ này là chúng ta bây giờ có thể giảng giải các sự thay đổi của đỏ giản dị như các sự thay đổi trong chuyển động của các vật thể vật chất ánh sáng nhỏ li ti.  Nói theo ngôn ngữ khoa học hiện đại, sở hữu của đỏ, hay sở hữu của bất cứ màu nào khác, giản dị là một tần số đặc biệt của các hạt ánh sáng (photons) hoặc các sóng.  Vì thế, với ngôn ngữ của vật thể và chuyển động chúng ta đã giảm hiện tượng của màu sắc đến một mẫu số chung căn bản nhất của nó và, như thế, không còn cần thiết lo lắng về sự đồng ý trên cái gì là đỏ và cái gì là hồng nữa.  Đỏ hay hồng bây giờ giản dị là những kinh nghiệm cảm giác chủ quan, những gì mà Hobbes gọi là những ảo ảnh, “phantasms,” của một hiện tượng vật lý khách quan.  Chừng nào mà chúng ta có thể miêu tả hiện tượng ấy, nó không gây nên một vấn đề nào cả khi một người nào nghĩ mình thấy hay không thấy.  Vì thế, nếu chúng ta đồng ý rằng một độ dài sóng nào của ánh sáng sẽ được phác họa là đỏ, vì các lý do khoa học ánh sáng đó là đỏ, ngay cả khi chúng ta nhận ra một cách lầm lẫn nó là xanh. Không cần đến nguyên tắc không-vật chất như hình thức, chúng ta đã thiết lập một cơ sở vật chất chặt chẽ cho “sự thật khách quan,” không có vấn đề chúng ta chủ quan thấy, nghe, hoặc cảm thấy gì.

Nhưng khoa học hiện đại yêu cầu một nhản quan mới về thực tế hơn thế nữa để đích thực trở thành lý thuyết.  Cần phải phát minh một ngôn ngữ có thể diễn tả thực tế vật chất quan tâm về vật thể và chuyển động.  Toán học là ngôn ngữ được chọn lựa, vì toán học là một ngôn ngữ định lượng, và một quan niệm thực tế vật chất- chuyển động là một quan niệm định lượng ở bậc thấp tột cùng.  Vật thể có thể chỉ được miêu tả bằng các thể như chiều cao, chiều rộng, chiều sâu, sức nặng, tỷ trọng và nhiều thứ nữa; chuyển động chỉ trong các thể phương hướng, khoảng cách, gia tốc, và thời gian. Đây là những thể hình học hay toán học.  Một cách chính xác, vì các giả định là vật chất, khoa học hiện đại cần thiết là phương pháp toán học hay phương pháp định lượng.

Quan trọng hơn cả khả năng miêu tả, tuy nhiên, các kết luận về toán học và hình học, do định nghĩa, là sự thật,(6) và các sự kiện này có thể nói là đã làm phấn chấn Hobbes hơn cả.  Các kết luận ấy là chân lý vững chắc vì chúng liên quan đến định nghĩa phù hợp tính chất quốc tế mà chúng ta tạo ra.  Và vì các định nghĩa này phù hợp với tính chất quốc tế, sự sử dụng đúng đắn chúng sẽ cung cấp nhiều định nghĩa mới cũng là những sự thật hợp luận lý học hay tam đoạn luận, và những định nghĩa mới này cũng là những sự thật.  Thí dụ, cho rằng chúng ta đồng ý để định nghĩa một vòng tròn như là một chuỗi vô hạn các điểm cách đều một điểm chung, thật hợp lý luận và không gì có thể bàn cải sau đó rằng bất kỳ các đường thẳng, hoặc bán kính, nào phát xuất từ tâm điểm đến chu vi của bất kỳ vòng tròn nào sẽ có chiều dài bằng nhau. Và do định nghĩa trên, chúng ta có thể tiếp tục một cách hợp lý để suy ra rằng chu vi của bất kỳ vòng tròn nào cũng tỷ lệ thuận với bán kính của nó, và cứ thế.  Rốt cuộc, ở một mức độ mà chúng ta có thể thích ứng hệ thống toán học hay hình học của chúng ta với thế giới vật chất của vật thể và chuyển động, ở cùng một mức độ như thế, chúng ta có thể suy ra “sự thật” về thế giới vật chất ấy từ các hệ thống ấy!

Tuy nhiên, ở đây chúng ta phải ghi nhận vài sự việc quan trọng có tính chất quyết định.  Từ bối cảnh của nền khoa học mới, khi chúng ta suy ra hay tiên đoán một vài sự kiện về thế giới vật chất, “chân lý” chúng ta đưa ra thật sự là một chân lý về hệ thống toán học của chúng ta, không phải về thế giới vật chất như thế.  Nói một cách tổng quát hơn, bất cứ ngôn ngữ tượng trưng nào chúng ta sử dụng để miêu tả thế giới ấy, ngôn ngữ ấy phải là ngôn ngữ toán học, hình học, hay ngôn ngữ thông dụng, chân lý của những gì mà chúng ta đề cập chỉ là chân lý của ngôn ngữ tượng trưng của chúng ta.  Điều này là như thế vì ngôn ngữ của chúng ta giản dị là một bộ biểu tượng nhất quán chúng ta dùng để giảng giải thế giới vật chất.  Các biểu tượng này không giống với thế giới chúng ta đang cố gắng giải thích.  Vì lý do này, Hobbes biện luận rằng khoa học không có gì hơn là khả năng về việc dùng ngôn ngữ tượng trưng của chúng ta như thế nào bằng nhiều cách nhuần nhuyễn hợp lý luận, mà nói một cách khoa học, “…đúng và sai tùy thuộc vào lời diễn tả, không phải sự việc.”(7) Điều ấy là, chân lý nằm trong diễn giảng bằng lời của chúng ta hay ngôn ngữ tượng trưng, theo Hobbes, chứ không phải trong thế giới vật chất của các sự việc chúng ta miêu tả bằng lời nói hay ngôn ngữ ấy.

Ý tưởng này mà chân lý là một nhiệm vụ của ngôn ngữ hơn là các sự việc được gọi là chủ nghĩa duy danh “nominalism.”  Các nhà duy danh luận nói rằng từ ngữ chỉ là những biểu tượng đơn độc mà chúng ta để phân loại các sự vật hay ý tưởng.  Vì thế, theo các nhà duy danh luận, khi chúng ta phát biểu cái hoa này tươi, chữ tươi chỉ giản dị là một thuật ngữ hay biểu tượng trừu tượng chúng ta dùng để phân loại các thuộc từ nào đó của một cái hoa.  Tươi không hiện hữu như một thực tế vật chất.  Nó cũng không hiện hữu như một mẫu mực của người theo chủ nghĩa Plato.  Vì thế, để hiểu tươi là giản dị để hiểu cái gì chúng ta muốn khi chúng ta nói tươi.  Nó không được, như Plato muốn nói, hiểu một thực tế nào lớn hơn gọi là tươi.

Hobbes là một người duy danh triệt để.  Và chính chủ nghĩa duy danh cực đoan này đánh dấu nền khoa học hiện đại.  Cũng như Hobbes, khoa học hiện đại kết hợp một khẳng định của người theo chủ nghĩa duy vật- tất cả các tồn tại là thế giới vật lý- với một lý thuyết duy danh của ngôn ngữ mà nói rằng chúng ta có thể biết thế giới ấy chỉ gián tiếp thông qua cách chúng ta suy nghĩ và nói về nó.  Khoa học hiện đại tuyên bố, cùng với Hobbes, rằng một nguyên lý khoa học không là gì cả ngoài sự trình bày các biểu tượng của thế giới vật lý.

Phần vĩ đại như một nhà tư tưởng của Hobbes nằm ở sự kiện rằng ông ta là một người đầu tiên có tư tưởng về khoa học trong các thể dạng này.  Ông nắm được tầm quan trọng của lý thuyết như là một suy diễn hay, như ông muốn nói, một phương tiện hình học để hiểu thế giới vật lý.  Ý tưởng chủ yếu này, mà ông có được từ Galileo, cùng với sự hiểu biết về hình học, mở ra một thế giới mới cho Hobbes.  Ông thấy tính chất khả thể từ suy diễn một cách văn chương kiến trúc của vũ trụ từ những nguyên tắc hình học trừu trượng, ngay cả tưởng tượng rằng các nhà khoa học có thể tính toán từ trường của vũ trụ trong lúc ngồi trong tủ áo!

Mặc dầu bây giờ chúng ta nhận ra rằng ghi nhận về phương pháp khoa học của Hobbes không đầy đủ toàn bộ, ghi nhận ấy quan trọng để hiểu biết phải sửa chữa căn bản như thế nào các nhận thức về bản chất thực tế khoa học hiện đại của ông.  Hobbes tin tưởng rằng ngay cả mặc dầu khoa học là một phương pháp thực nghiệm, giá trị thực và sức mạnh của nó nằm ở cấp độ của lý thuyết trừu tượng.  Đây là lý do tại sao Hobbes từ chối phương pháp của một trong những người nổi tiếng đồng thời với ông là Sir Francis Bacon.  Khác với Galileo, Bacon nhấn mạnh sự tích lũy càng ngày càng nhiều các sự việc thực nghiệm như là một phương pháp khoa học chính xác hơn là sáng tạo những lý thuyết càng ngày càng nhuần nhuyễn lên để suy diễn hay tiên đoán sự kiện xảy ra của những yếu tố vật lý.

Trong các phân tích cuối cùng, Hobbes và Galileo đúng nhiều hơn Bacon, vì trái ngược với điều gì đã được chấp nhận một cách tổng quát, sự tiến triển của khoa học hiện đại khởi đầu là kết quả của các tinh tế thuộc phạm vi lý thuyết càng ngày càng tăng lên, không phải sự tích lũy càng ngày càng nhiều các yếu tố vật lý.  Vì thế, những bước tiến lớn trong khoa học thế kỷ mười bảy và thế kỷ mười tám đã được gắn liền với sự phát triển của hệ thống toán học mới, chẳng hạn như tính toán.  Và cho đến ngày nay, mẫu mực của nhà tư tưởng khoa học vĩ đại không giống mẫu mực của nhà tư tưởng khoa học của lý thuyết gia của Hobbes trong phòng chứa quần áo.  Nói một cách khác, sự tiến bộ vĩ đại của khoa học đã phát xuất từ những người đã học hỏi suy nghĩ về vũ trụ trong những chiều hướng mới, những người đã phát triển một ngôn ngữ biểu tượng mới, không phải từ những người chỉ giản dị thu nhặt những sự việc mới.

4) Hobbes với Lý Thuyết Bản Chất Con Người 

Điều này dẫn chúng ta đến khoa tâm lý học của Hobbes, hay lý thuyết về bản chất con người, vì ở đây những ngụ ý cách mạng của phương pháp khoa học của ông hầu hết thể hiện.  Phù hợp với phương pháp đó, Hobbes không trình bày cho chúng ta những sự kiện mới về con người, nhưng cho chúng ta một cách nhìn mới vào “sự thật.”  Hobbes đề nghị phân tích nhân loại từ một quan điểm vật chất ấy, và với cùng một ngôn ngữ biểu tượng ấy, mà Galileo sử dụng cho nghiên cứu của ông về bản chất vật lý.  Tóm lại, Hobbes đề nghị nghiên cứu con người theo một loạt tiến trình thuần vật lý và từ các tiến trình này có thể được rút gọn cho vật thể và chuyển động.  Như chúng ta sẽ thấy, chính từ một phân tích về các tiến trình này mà Hobbes đã tuyên bố đã suy diễn ra, một cách hợp khoa luận lý hay “hình học,” một lý thuyết chính trị khoa học.

Hobbes biện luận rằng chúng ta có thể ghi nhận hai loại chuyển động vật lý có ảnh hưởng đến toàn thể đời sống con người.  Chuyển động thứ nhất ông gọi là chuyển động quan trọng hoặc không tự nguyện, “vital or involuntary motion,” với chuyển động này ông muốn nói đến chức năng về sự sống căn bản không suy tưởng của của hít thở, tiêu hóa, tuần hoàn, v.v.  Các chức năng này bao gồm các khía cạnh hoàn toàn vật lý về sự tồn tại của con người, và là đối tượng của sinh lý học.  Chuyển động thứ hai Hobbes gọi là chuyển động tự nguyện “voluntary motion,” với chuyển động này ông muốn nói đến các hình thức hoạt động của con người phát xuất từ ý chí như đi và nói.  Ngoài ra, vì các loại chuyển động này thường được thực hiện với nhiều người khác, nên ý Hobbes bao gồm cả chính trị và nhiều hình thức giao tiếp xã hội khác trong chuyển động tự nguyện.  Vì thế, Hobbes biện luận, chuyển động tự nguyện (những gì mà nhà khoa học xã hội hiện đại muốn gọi là cách ứng xử “behavior”) gồm có đối tượng của khoa học chính trị.

Nhưng, Hobbes nói tiếp, vì những hình thức chuyển động tự nguyện bên ngoài bắt đầu như những tình huống tâm lý, khoa tâm lý học phải đi trước chính trị và xã hội trong việc nghiên cứu cách ứng xử của con người.  Trước khi chúng ta đi, chúng ta trước tiên sẽ phải chuyển động chân của chúng ta.  Trước khi chúng ta nói, chúng ta phải biết chúng ta có ý định nói cái gì, và chúng ta phải biết chúng ta phải sử dụng ngôn ngữ như thế nào để truyền đạt ý nghĩa chúng ta muốn.  Thật vậy, hiểu biết “knowing” và ước muốn “willing” tạo thành toàn bộ các quá trình tâm lý của chúng ta, Hobbes nói.(8)  Và những tiến trình này, ông lý luận, giản dị là những chuyển động tự nguyện.   Hiểu biết và ước muốn không gì hơn là những “chuyển động” vật lý trong não bộ gây ra bởi sự kích thích các cảm giác bên ngoài.  (Nếu Hobbes đã có sẵn cho ông ta ngôn ngữ tinh vi hơn về hành vi của tâm lý học hiện đại, ông sẽ nói rằng hành vi con người có thể được giải thích như là kết quả của các chức năng điện trong não được kích hoạt bởi các hành động của các giác quan.)

Vì thế, hiểu biết, Hobbes nói, là một hoạt động liên quan đến chất năng của thân thể hay vật chất, từ đó chúng ta chuyển đổi những cảm giác của chúng ta thành các từ và ngay đó vào các hệ thống ngôn ngữ, và hệ thống ngôn ngữ này có thể được điều phối để tạo ra tri thức.(9) Tri thức khởi sự khi các giác quan nhận được ấn tượng các chuyển động bên ngoài- chuyển động của không khí hay các hạt ánh sáng chẳng hạn- và truyền chúng vào não bộ.  Não bộ, đến lượt mình, tiếp nhận và “tái sản xuất” các loại chuyển động lớn hơn này.  Các chuyển động này trong não bộ, mà Hobbes xem như là xung động của các hạt não, dẫn đến thực nghiệm hay, theo ngôn ngữ của Hobbes, các ảo tưởng “phantasms” cảm giác.  Não bộ ngay đấy phân phối tên đến các ảo tưởng của chúng ta.   Thí dụ, một độ dài sóng ánh sáng đặc biệt (vật thể) sẽ kích thích một xung động đặc biệt hay một ảo tưởng (chuyển động) trong não bộ và cho một tên đặc biệt, như là màu đỏ.  Sau khi đủ số lượng tên chính đã được giao cho nhiều cảm giác mà chúng ta kinh nghiệm, não bộ có thể giao nhiều tên tóm tắt đến các tên chính.  Thí dụ, từ màu đỏ có thể được gộp theo thể trừu tượng hơn, màu sắc.  Bằng cách này, bộ não có thể phát triển các hệ thống ngôn ngữ ngày càng phức tạp, và các hệ thống này có thể được điều phối để tạo ra tri thức.  Từ màu đen và từ màu trắng, ví dụ, có thể được điều phối bởi não bộ để cung cấp những sư thực không thể chối cải được rằng “màu sắc đen không phải là màu sắc trắng.”

Có nhiều điểm chúng ta cần phải làm ở đây.  Trước hết, khoa tâm lý học về tri thức của Hobbes là một cố gắng để giải thích ở thể khoa học nhân loại có thể suy tư như thế nào ở một mức độ quan niệm, vì chính khả năng này phân biệt được con người với phần còn lại của thế giới loài vật, Hobbes nói.  Một con chó, ông nhìn nhận, sẽ nhận ra tên nó khi được gọi.  Nhưng con người một mình có thể đặt tên cho nhiều người khác để tạo ra một hệ thống ngôn ngữ mà hệ thống này có thể được điều phối để tạo ra tri thức.  Vì thế, báo cáo dường như tầm thường rằng “màu đen không phải là màu trắng” hóa ra là quan trọng rất sâu sắc.  Không có một động vật nào (hay chúng ta nghĩ như thế cho đến hiện giờ) có khả năng về loại quan niệm hóa này.  Và hơn nữa, tuyên bố ấy là mô hình của cùng một ngôn ngữ – hợp luận lý mà chúng ta tìm thấy trong một vỏ bọc tinh vi hơn trong toán học, hình học, và luận lý học hình thức.  Các ngôn ngữ cuối cùng này, đặc biệt hình học, được Hobbes nói đến đơn giản vì chúng là những hệ thống biểu tượng mạch lạc hợp luân lý, bao gồm mọi thứ, và giản lược nhất có sẵn cho chúng ta.  Vì vậy, các ngôn ngữ ấy có nhiều khả năng đưa ra “sự thật của các từ” ấy mà chúng ta gọi là kiến thức khoa học, đấy là, sự thật không cần bàn thảo vì nó nhất quán một cách hợp lý.

Thứ hai, cũng nên luôn luôn giới hạn trong tư tưởng rằng Hobbes có một tâm lý nghiêm vật chất về kiến thức.  Phía sau ngôn ngữ khoa học tinh vi và rắc rối hơn cả, Hobbes nhấn mạnh, là một thực tế vật chất căn bản hơn cả.  Tất cả các ngôn ngữ của chúng ta có thể được truy trở lại từ các chuyển động vật lý ban đầu trong não bộ.  Và chính các ảo tưởng này mà chúng ta chứng kiến được, chứ không phải thực tế vật chất trong vật thể và chuyển động sản xuất ra các ngôn ngữ ấy.  Chúng ta không, thí dụ, thấy các độ dài sóng ánh sáng; chúng ta thấy màu đỏ.  Ngoài ra, sau ảo tưởng của màu đỏ là thực thể của các hạt ánh sáng và các nhiệm vụ của não bộ.  Sau ngôn ngữ tinh tế nhất của chúng ta và kiến thức quan niệm là thực tế vật chất cuối cùng của vật thể và chuyển động.

Cuối cùng, nên lưu ý rằng tâm lý vật chất về kiến thức này mang theo nó một lý thuyết duy danh ngôn ngữ, vì nhiều lý do mà chúng ta có thể bây giờ có lẽ thấy một cách rõ ràng hơn.  Sự thật hiện hữu trong các từ mà không hiện hữu ở các sự vật, theo Hobbes, một cách chính xác vì chúng ta không thể kinh nghiệm sự vật trực tiếp.  Đỏ chỉ giản dị là một từ chúng ta đặt cho một ảo tưởng.  Các chữ trừu tượng như màu sắc hay vẻ đẹp, hơn nữa, được loại bỏ khỏi kinh nghiệm cảm giác ban đầu của chúng ta.  Đây là những từ phân loại các từ khác.  Và ngôn ngữ của hình học hay toán học thì thuần trừu tượng.  Từ đây, chúng ta chỉ có thể biết gián tiếp ngôn ngữ biểu tượng của chúng ta.  Sư thật, kết cuộc, có thể được định nghĩa như sự thống nhất hợp lý của ngôn ngữ ấy.

Ước muốn, “willing” – một khía cạnh ham muốn tích cực của nhân cách – hoạt động trên cùng các nguyên tắc vật lý như hiểu biết “knowing,” theo Hobbes.  Ý chí, “will,” gồm có những chuyển động nội tại kia gọi là đam mê, “passions,” và chúng gồm có không những chỉ ham muốn thể xác đối với thực phẩm, nhục dục, và v.v., mà còn cả các ham muốn đối với tôn vinh cũng như địa vị xã hội.  Nhưng tất cả đam mê có thể giảm thiểu đến chuyển động của các hạt vật lý tạo nên thân thể con người.  Ngoài ra, Hobbes nói, các chuyển động này (những gì các nhà sinh học hiện đại muốn miêu tả như là các tiến trình hóa-lý) không ngừng, vì sự sống không thể tồn tại trong điều kiện ứ “stasis.”  Vì lý do này, Hobbes nhấn mạnh, không có một người nào “…có thể sống nữa khi mà ham muốn của người ấy chấm dứt,… giác quan và tưởng tượng đứng lại…”(10).  Tóm lại, các chuyển động tự nguyện tạo cho chúng ta ham muốn vật chất cũng như các chuyển động tự nguyện vốn tạo cho chúng ta tưởng tượng và thủ đắc tri thức không bao giờ ngừng lại.

Tuy nhiên, trong lúc chúng ta liên tục ước muốn nhiều vật chất, từ thực phẩm cho đến địa vị xã hội, tất cả các ham muốn của chúng ta được thoát ra từ cùng một chuyển động sinh lý nội bộ, Hobbes nói.  Từ đây, tất cả đam mê của chúng ta là một phần của cùng một sức sống.  Sức sống này Hobbes đặt một thuật ngữ là cố gắng “endeavor,”(11) và nó thật là rõ ràng, ông biện luận, cố gắng ấy không gì hơn là thèm khát, “appetite,” hay dục vọng, “desire,” về khoái lạc, và ghét bỏ, “aversion” hay muốn tránh đau khổ.  Điều mà tất cả nhân loại muốn, nói tổng quát, là tăng tối đa khoái lạc và giảm thiểu tận cùng đau khổ.  Kết cuộc, Hobbes nói, chúng ta nhớ rằng ý chí “the will” không gì hơn là “…thèm khát cuối cùng được cân nhắc.”(12)  Ấy là, ý chí giản dị là sự hài lòng mà một người quyết định thủ đắc sau khi cân nhắc các thỏa mãn lớn nhất giữa các thỏa mãn mà người ấy có.  Lý luận này cũng áp dụng cho trường hợp ghét bỏ hay đau khổ.  Hành động chọn lựa cuối cùng hay cân nhắc các tiến trình hoạt động hài lòng nhất hay ít đau khổ nhất – chọn lựa mà cuối cùng chúng ta theo – là điều mà Hobbes gọi là “ý chí.”

Hobbes phát triển điều mà chúng ta bây giờ có thể gọi là tâm lý học thực dụng. “utilitarian psychology.” Ông cho rằng cách ứng xử của con người vận hành trên các nguyên tắc khoái lạc và đau khổ.  Do đó, theo Hobbes, ý chí là yếu tố quyết định trong cách ứng xử của con người, không phải tri thức, như Socrates đã nói.  Trong hệ thống của Socrates, tri thức đứng trước hoặc phải đứng trước ý chí.  Đó là, một người trước tiên phải biết điều gì đúng trước một người ham muốn một cách say mê vài điều nào đó.  Trong hệ thống của Hobbes, trước tiên chúng ta ham muốn một vài điều, mà những điều này sẽ đem đến cho chúng ta sự thỏa mãn lớn lao nhất hay ít đau khổ nhất, và dùng tri thức của chúng ta để đạt những gì chúng ta muốn.  Trong quan điểm của Hobbes, nói một cách khác, chúng ta bị lôi cuốn bởi các đam mê và dùng khả năng trí tuệ của chúng ta giản dị như là một phương tiện để xác định điều gì sẽ đem lại cho chúng ta sự hài lòng lớn lao nhất hay ít đau khổ nhất.  Điều này, một lần nữa, là những gì mà Hobbes muốn khi ông nói rằng ham muốn là “thèm khát sau cùng được cân nhắc.”

Do tâm lý học thực dụng của Hobbes, hiện tại, hạnh phúc hoặc thích thú “happiness or felicity” của nhân loại được định nghĩa như là việc thực hiện được sự hài lòng.  Thích thú hay khoái lạc “felicity or pleasure,” nói cách khác, là những thuật ngữ giống nhau dành cho Hobbes.  Và vì sự tạo dựng sinh học của loài người như thể là không ngừng đam mê khoái lạc, từ đó, Hobbes nói rằng thích thú “…là một tiến triển không ngừng của dục vọng từ mục tiêu này đến cứu cánh khác; đang đạt đến mục tiêu này, nhưng vẫn cố vươn đến cứu cánh khác.”(13)  Kết quả, ông kết luận:

…đối tượng của dục vọng con người, không phải chỉ để thụ hưởng một lần, và cho một khoảnh khắc thời gian; nhưng để bảo đảm cho mãi mải, cho chiều hướng dục vọng tương lai.  Và vì thế, các hành động tự nguyện, và các khuynh hướng của tất cả mọi người, nghiêng về, không phải chỉ dẫn dắt, nhưng cũng để bảo đảm cho một đời sống toại nguyện; và chỉ khác biệt trong phương cách: cách phát sinh từng phần từ sự đa dạng của các đam mê, trong con người khác nhau; và một phần từ sự khác biệt của tri thức, hay ý kiến của mỗi người có về những chính nghĩa, vốn sản sinh ra những ảnh hưởng tạo dục vọng (14).

Hãy ghi nhận rằng Hobbes cẩn thận phân biệt giữa ý chí của chúng ta và đối tượng của ý chí chúng ta.  Thật là hoàn toàn chân lý, Hobbes nói, rằng nhiều người khác nhau ham muốn nhiều vật chất khác nhau, một phần vì “các đam mê khác nhau” (qua câu này Hobbes muốn nói khác biệt bẩm tính), và một phần vì những ý kiến khác biệt về những gì sẽ đem đến khoái lạc.  Một người bản xứ Úc, thí dụ, sẽ có một quan niệm hoàn toàn khác biệt về những gì tạo nên khoái lạc hơn một người Pháp.  Nói một cách khác, những gì mà con người ham muốn được xác định từ văn hóa và xã hội.  Nhưng dục vọng không ngừng về khoái lạc và thích thú, tuy nhiên cần phải được định nghĩa, là một tính chất sinh lý bẩm sinh hay tự nhiên của tất cả mọi người theo quan điểm của Hobbes.

Tuy nhiên, Hobbes tranh luận, trong lúc nhiều người khác nhau ham muốn nhiều hình thức lạc thú khác nhau, chúng ta bắt buộc phải thừa nhận rằng tất cả nhân loại làm là ham muốn “will or desire” một việc chung: quyền lực.  Điều này là như thế vì quyền lực đúng ra là các phương tiện mà từ đó đạt đến thích thú, không có vấn đề nó được định nghĩa như thế nào.  Và một cách hợp lý luận, chúng ta không thể ham muốn một vài điều mà trước tiên không có ham muốn các phương tiện để đạt được nó.  Rút cục, Hobbes nói:

Tôi nhận ra nơi nhân loại một khuynh hướng chung, tham vọng từ quyền lực này đến quyền lực khác liên miên không dứt, chỉ ngưng lại khi chết.  Và nguyên do của tham vọng này không phải luôn luôn rằng một người hy vọng một thỏa thích nhiều hơn, so với ông ta đã đạt tới, hoặc rằng ông không thể bằng lòng với một quyền lực vừa phải, nhưng vì ông không thể đảm bảo các quyền lực và phương tiện để sống tốt đẹp ông đang hiện diện, mà không thủ đắc nó nhiều hơn (15).

Đây là một thí dụ toàn hảo về phương pháp suy diễn hay “hình học” của Hobbes.  Do rằng tất cả mọi người tự bản chất là những kẻ tìm kiếm lạc thú, theo lý luận như chứng minh hình học, họ cũng là những người khát vọng quyền lực.  Và các đam mê và ham muốn ấy không giới hạn, từ đó, thật hợp lý luận để nói rằng ham muốn quyền lực tự nó cũng không giới hạn. (Chúng ta sẽ đọc Socrates và sẽ hiểu rất nhiều trong cuộc tranh luận với những người Ngụy biện “Sophists” rằng ham muốn vô biên quyền lực có liên hệ gián tiếp đến một quan điểm đau khổ-lạc thú về cuộc sống.)

Ngoài ra, ngay cả nếu chúng ta thêm vào một chuẩn mực rằng con người có thể được thỏa mãn cá nhân với một số lạc thú giới hạn – một chuẩn mực mà Hobbes chỉ chấp nhận cho phương diện tranh luận – khoa lý luận vẫn độc đoán rằng ông ta phải tìm kiếm mãi mãi quyền lực giản dị để bảo đảm bất cứ lạc thú nào mà ông ta có.  Vì chừng nào mà một số người tiếp tục chiếm dụng quyền lực, họ sẽ tạo nên một sự đe dọa đến niềm vui của những ai không tiếp tục chiếm dụng quyền lực.  Như chúng ta sẽ thấy ngay, khoa luận lý quyền lực “logic of power” này là trung tâm đối với lý thuyết chính trị của Hobbes.

Ở đây, sau đó, là mô tả tâm lý một người của Hobbes: Đó là một sinh vật đam mê và ước muốn quyền lực sử dụng khả năng trí tuệ để đạt các mục đích của mình.  Vì thế, Hobbes coi bản chất con người là tự quan tâm và hoàn toàn ham tư lợi, do đó bẩm sinh chống đối xã hội. Trong cách nhìn này Hobbes gần như song song với St.  Augustine, nhưng có một sự khác biệt quan trọng ghê gớm.  Hobbes là một nhà duy vật học “materialist;” từ đó, khoa tâm lý học của ông đúng ra là thế nhân.  Ông công khai chối bỏ bất cứ những phán đoán đạo đức và tôn giáo về bản chất con người. “Các ham muốn và các đam mê khác của con người tự chúng không có tội lỗi gì,”(16)  Hobbes nói, và ông từ chối dùng bất cứ thứ ngôn ngữ nào có thể đề nghị ra cách khác, vì ngôn ngữ ấy có thể không tạo ý nghĩa nào một cách khoa học để làm như thế.  Giao trách nhiệm liên quan đến giả thuyết rằng con người có một sự lựa chọn hành xử như thế nào. Nhưng một cách khoa học họ không có lựa chọn nhưng phải làm điều ấy, tức là điều tối đa hóa niềm lạc thú của họ.

Ở đây, đặc tính cách mạng thật sự của lý thuyết về bản chất con người của Hobbes được thể hiện.  Trong việc giảm thiểu đời sống tâm lý của con người đến cùng những nguyên tắc về vật thể và chuyển động vốn điều hành phần còn lại của vũ trụ của những người ấy, ông phá bỏ quan niệm tự do cổ điển hay của phái Socrates – một quan niệm căn cứ trên giả định của sự lựa chọn của con người – Nói một cách khác, Hobbes dẹp bỏ ý tưởng về ý chí tự do, vì như ông nói, “không có gì là tự do mong muốn hoặc không mong muốn trong con người lớn hơn trong các sinh vật đang tồn tại khác,”(17)  Chúng ta nên nhớ, vì thế, rằng khi Hobbes nói về ý chí trong thể chuyển động tự nguyện, ông không có ý nói rằng có hiện hữu cái gì giống như một “ý chí tự do.”  Trong quan điểm sự kiện, các hoạt động tự nguyện của chúng ta không còn tự nguyện hơn các chuyển động không tự nguyện của các nhiệm vụ sinh học của chúng ta.  Chúng ta nên nghĩ chúng ta chọn lựa các tự do, nhưng cuối cùng các chọn lựa của chúng ta được quyết định bởi “thèm khát cuối cùng được cân nhắc.”

Chúng ta sẽ hành động theo những gì chúng ta nghĩ sẽ cung cấp cho chúng ta lạc thú lớn nhất hay đau khổ ít nhất, vì do sinh học chúng ta không thể hành động cách khác được.  Vì thế, nếu chúng ta “chọn lựa” là “một vị thánh,” Hobbes biện luận, chỉ vì chúng ta tin tưởng nó sẽ đem lại cho chúng ta nhiều lạc thú trong thời gian lâu dài hơn là chúng ta chọn lựa là “một kẻ tội lỗi.” 

5) Hobbes với Lý Thuyết Hợp Đồng Xã Hội 

Đã khám xét các tình trạng tâm lý đang tiềm ẩn dưới chuyển động tự nguyện, bây giờ Hobbes sữa soạn thảo luận các hình thức hướng ngoại của chuyển động tự nguyện.  Biện luận như thế tạo ra khoa học chính trị đối với Hobbes.  Không có gì ngạc nhiên, quan điểm của Hobbes về bản chất con người có một va chạm sâu xa trên lý thuyết chính trị của ông.  Tâm lý học của ông về lạc thú và đau khổ đã ảnh hưởng một cách lớn lao đến đóng góp quan trọng nhất của ông vào tư tưởng chính trị – lý thuyết của ông về hợp đồng xã hội “social contract.”

Mặc dầu tư tưởng căn bản của hợp đồng xã hội đi trở lại với các nhà ngụy biện “Sophists” và được thảo luận phần nào trước đây trong The Republic of Plato, thật sự nó là một tư tưởng hiện đại.  Ít nhất, cách diễn đạt lưu loát bằng lời đến các lý thuyết chính trị rất quy mô đầy đủ là hiện đại.  Và trong lúc Hobbes là nhà lý thuyết hợp đồng hiện đại tuyệt vời đầu tiên, các lý thuyết hợp đồng tiếp tục tồn tại đến cuối thế kỷ mười tám như là một mẫu mực ngự trị về phân tích chính trị.  Locke và Rousseau, chủ đề của hai chương sắp tới, cả hai đều các lý thuyết gia hợp đồng.

Tư tưởng căn bản của hợp đồng xã hội “social contract” thực sự hoàn toàn đơn giản. Tư tưởng ấy xác định rằng quốc gia là kết quả của một hợp đồng giữa nhiều người “human beings” và rằng phạm vi và mức độ các quyền lực của chính phủ được quyết định bởi một sự phân tích các thể của hợp đồng.  Hợp đồng xã hội như thể là một nhóm người muốn thành lập một công ty kinh doanh bằng cách ký hợp đồng với nhau.   Các quyền lực của công ty và các quyền và trách nhiệm của các thành viên sẽ được định đoạt bởi các thể thức của hợp đồng, bởi các thể thức hợp đồng này công ty được thành lập.  Và, ngay khi công ty là một người hư cấu được thành lập theo hợp đồng và sinh hoạt được ấn định bởi một ban giám đốc, thì cùng một cách ấy một quốc gia là một người hư cấu mà sự sinh tồn được quản trị bởi một “ban giám đốc” chúng ta gọi chính phủ.  Quốc gia, giống như công ty, là một trừu tượng.  Chính phủ là cơ chế đưa trừu tượng ấy đến một sinh hoạt thực tế.

Nhưng nếu ý niệm căn bản của hợp đồng xã hội xem ra đơn giản, các ngụ ý của nó đã đạt rất xa, vì nguyên lý hợp đồng khẳng định rằng quốc gia tạo ra bởi sự đồng thuận hỗ tương của các thành viên hợp đồng ấy. Như một hệ quả, chính phủ chỉ hợp pháp nếu nó tương ứng với những gì mà các thành viên đồng thuận.  Đây là một ghi nhận rất hiện đại, và chính ghi nhận này đã đi ngược lại tư tưởng thời kỳ trung cổ, vốn cho là chính phủ thế tục “secular government” tồn tại bởi sự thừa nhận thiêng liêng “divine sanction.”  Ý tưởng này vẫn thắng thế trong thời đại của Hobbes, và được sử dụng bởi những người Bảo Hoàng với biện luận rằng chế độ quân chủ trị vì bằng “quyền thiêng liêng” “divine right.” Nguyên lý hợp đồng-đồng thuận thẳng thắn bác bỏ ý niệm này.  Nguyên lý khẳng định, ngược lại, rằng chính phủ chỉ hợp pháp chừng nào được sự đồng thuận của nhân dân.

Sự quan trọng đặc biệt đối với Hobbes là nguyên lý hợp đồng có thể tạo ra những gì mà ông tin tưởng là sự phân tích có tính khoa học, hợp lý luận một cách chính xác về quốc gia.  Giống như tất cả các nhà lý thuyết hợp đồng, ông lý luận rằng nhân loại có thể chỉ đồng thuận với một hợp đồng phù hợp một cách hữu lý với nhu cầu và ước muốn của họ (tức là, với bản tính của họ.) Tiếp theo ngay đó, quốc gia là một cơ cấu hợp lý.  Thật vậy, Hobbes đi xa như vậy để tưởng tượng quốc gia như là một bộ máy xây dựng hữu lý.  Như thế, ông biện luận, quốc gia có kiểm nghiệm theo phân tích khoa học, vì những gì được xây dựng hợp lý có thể được phân tích hợp lý.  Chúng ta chỉ cần xác định yếu tố bản chất con người, Hobbes nói, để khám phá ra khoa luận lý sau kiến trúc của quốc gia.

Nhưng làm thế nào để xác định yếu tố về bản chất con người?  Nguyên lý hợp đồng sẽ trả lời, Hobbes nói.  Giả sử rằng quốc gia được hình thành bởi hợp đồng cũng là phỏng đoán một tình huống tiền-hợp đồng trong đó quốc gia chưa hiện hữu.  Hơn thế nữa, cũng nên giả sử tình huống không-hiện hữu của những gì mà các nhà tư tưởng thế kỷ mười bảy và mười tám gọi là xã hội dân sự “civil societ;” với xã hội dân sự các nhà tư tưởng muốn nói toàn thể cơ cấu chính trị và luật pháp của xã hội.  Điều kiện tiền-hợp đồng họ gọi là tình trạng tự nhiên “state of nature,” một điều kiện mà trong đó con người không bị giới hạn bởi các quy luật luật pháp vì không có quyền lực cai trị để làm ra những quy luật như thế.  Và ở đâu sự đối xử của con người không bị hạn chế, Hobbes lý luận, cách đối xử ấy phản ảnh bản chất con người như là bản chất thực sự.  Sau đó, chúng ta khám phá ra sự thật về bản chất con người giản dị bằng cách “quan sát” cách đối xử của con người trong điều kiện tự nhiên của họ.

Dĩ nhiên, Hobbes đã khai triển một lý thuyết về bản chất nhân loại bằng cách áp dụng các nguyên tắc đầu tiên về vật lý của Galilean đến cách đối xử của loài người.  Điều này biện luận từ các nguyên tắc đầu tiên Hobbes gọi là phương pháp phối hợp “compositive method,” một phương pháp ông dùng để chứng minh rằng chuyển động tự nhiên là không ngừng nghĩ, rằng đòi hỏi lạc thú của con người thì không bao giờ thỏa mãn, và rằng, như hậu quả, con người bẩm sinh là những kẻ tìm kiếm quyền lực, tư lợi.

Lý thuyết tình trạng tự nhiên của Hobbes đưa đến một hệ luận để phân tích cách đối xử của con người gọi là phương pháp hệ quả “resolutive method.”  Ở đâu mà phương pháp phối hợp bắt đầu với các nguyên tắc đầu tiên, phương pháp hệ quả bắt đầu với các hiệu ứng của các sự vật và suy luận các nguyên tắc đầu tiên, vốn phải là nguyên nhân tạo nên hiệu ứng.  Bằng “quan sát” con người trong tình trạng tự nhiên, Hobbes dùng phương pháp hệ quả, vì ông suy luận từ hiệu ứng của cách đối xử của con người mà bẩm sinh khao khát quyền lực – một chuyển động không ngừng của các đam mê – và các nguyên tắc đầu tiên cơ bản của vật thể và chuyển động.  Tình trạng tự nhiên, vì thế, là một bổ túc hữu ích đến vật lý Galilean trong sự mở rộng khoa tâm lý học khoa học.  Phối hợp với nhau, Hobbes tin rằng phương pháp phối hợp-hệ quả “resoluto-compositive method” cung cấp một chứng minh mạnh mẽ cho giá trị nguyên lý của ông ta vể bản chất con người.

Vấn đề, dĩ nhiên, là “tình trạng tự nhiên được tìm thấy ở đâu?”  Câu trả lời trước hết hình như sẽ rắc rối, vì Hobbes quá tinh tế để tin rằng con người từng sống trong tình trạng tự nhiên thực tế.  Ngay cả con người “sơ khai” nhất cũng có một chính thể ở vài loại nào đó.  Đối với Hobbes, cũng như đối với các lý thuyết gia hợp đồng sau này, tình trạng tự nhiên “state of nature” không gì hơn là một cấu trúc tinh thần.  Nó là một hoạt động trí tuệ, một “thực nghiệm tư tưởng,” trong đó lý thuyết gia tưởng tượng đặt con người vào điều kiện tiền-chính trị và, với cái nhìn trí tuệ của ông ta, quan sát cách đối xử của họ.(18)

Thật vậy, toàn bộ ý tưởng của hợp đồng xã hội “social contract” là một hành động của tưởng tượng.  Hobbes không tin tưởng một cách thật sự rằng xã hội dân sự được thiết lập tại một vài thời điểm quyết định bởi nhiều người đang ngồi xuống và viết ra một hợp đồng, xa hơn nữa ông tin tưởng vào một tình trạng tự nhiên thật sự.  Đối với Hobbes, cũng như đối với nhiều nhà lý thuyết hợp đồng, hợp đồng xã hội và tình trạng tự nhiên là những cách suy nghĩ về con người và chính trị của họ, không phải những điều kiện hay biến cố thực sự lịch sử.

Chúng ta, sau đấy, bắt đầu với thực nghiệm của Hobbes vào tình trạng tự nhiên tưởng tượng và xem ông có thể xác định sự thật về bản chất con người hay không.  Thực nghiệm của Hobbes là để một thí nghiệm vào khoa tâm lý riêng của ông, đó là, một “thí nghiệm tư tưởng” trong đó ông thắc mắc “Tôi và nhân loại đồng chí của tôi sẽ đối xử với tôi như thế nào nếu chúng tôi tìm thấy nhau trong tình trạng tự nhiên, và cuộc đối xử này cho chúng tôi biết cái gì về khuynh hướng bẩm sinh của chúng tôi?”  Và đối với chúng tôi để dự vào thí nghiệm của Hobbes, chúng tôi chỉ cần tự hỏi mình cùng những câu hỏi như thế, nhưng chúng tôi có thể hỏi họ ngay cả nhiều nhấn mạnh hơn. “Tôi và những người chung quanh tôi có thể đối xử như thế nào, và với hậu quả chính trị và xã hội nào, nếu vào lúc này chính phủ không còn hiện diện, luật pháp không còn hoạt động, và lực lượng cảnh sát bị dẹp bỏ?”

Câu trả lời, Hobbes biện luận, được dễ dàng suy diễn từ những điều kiện hiện có trong tình huống như thế.  Bằng định nghĩa, các điều kiện có thể là những điều kiện tự do và bình đẳng tuyệt đối.  Tự do tuyệt đối, vì không có luật pháp để kìm hảm cá nhân họ muốn có một quyền đến mọi sự; tuyệt đối bình đẳng vì con người có các khả năng tinh thần và thể chất tương đương. (Thật sự không phải bởi tự nhiên nhưng bởi quy ước xã hội độc đoán rằng người đàn ông được đáp lại bằng bất bình đẳng trong xã hội dân sự, Hobbes nói.)  Và do các điều kiện này, Hobbes biện luận, không thể tránh được một cuốc đấu tranh quyền lực không ngừng.  Vì tất cả mọi người có quyền đến mọi sự, và vì tất cả mọi người bình đẵng trong khả năng thực hành quyền này, tất cả là chủ thể để người khác tấn công.  Vì quyền đến mọi vật có nghĩa là quyền ngự trị ngay cả tiêu diệt đồng đội của chúng ta.  Chúng ta hãy nhớ rằng không nhiều luật lệ để giới hạn đối xử trong tình trạng tự nhiên.  Từ đây, lạc thú và tối hậu, sống còn ra lệnh chúng ta có quyền trên mọi sự và rằng chúng ta dùng quyền ấy để chiếm quyền lực trên các người khác vì e sợ rằng họ chiếm quyền lực trên ta.  Các điều kiện vốn có trong tình trạng tự nhiên thúc đẩy mỗi người tham gia vào một sự việc củ rích của các quy tắc vàng “hãy hành động đối với những người khác trước khi họ hành động đối với bạn.”  Kết cục, Hobbes nói, chúng ta phải kết luận rằng “…ngoài các quốc gia dân sự của chúng ta, luôn luôn có cuộc chiến của người này chống lại người khác.”(19)  Tình trạng tự nhiên, nói một cách khác, là một tình trạng chiến tranh “state of war,” và với chiến tranh Hobbes muốn nói không chỉ là bạo động thực sự, nhưng còn là đe dọa bạo lực thường xuyên.

Ở đây, xuất hiện một nghịch lý, như chúng ta sẽ thấy, quan trọng trong việc hiểu biết lý thuyết chính trị của Hobbes.  Trong tình trạng tự nhiên, cuộc tranh đấu quyền lực không ngừng là điều làm cho ham thích không thể thực hiện được.  Vì tất cả mọi người tương đối bình đẳng, không có người nào bao giờ cũng ở tay trên.  Tuy nhiên, vì không có luật lệ để kìm hảm các cá nhân, tất cả họ tiếp tục đấu tranh để chế ngự người khác.  Từ đó, trong tình trạng tự nhiên mọi người sống trong sợ hãi thường xuyên về người khác nữa.  Và không những cuộc sống chỉ là đau khổ và bất hạnh trong điều kiện chiến tranh thường xuyên, nhưng các yếu tố văn minh đơn giản nhất cũng vắng bóng.  Hobbes giảng giải trong vài hàng nổi tiếng nhất đã từng được viết ra bởi nhà tư tưởng chính trị đúng những gì nghịch lý về tình trạng tự nhiên ngụ ý trong các thể về con người thực sự.

Trong điều kiện như thế, không có chỗ đứng cho kỹ nghệ, vì kết quả do thế bất định: và sau hết không văn hóa cho địa cầu, không có ngành hàng hải, cũng không có việc dùng các tiện nghi vốn được nhập cảng bằng đường biển; không có những tòa nhà tiện nghi, không có những dụng cụ di chuyển lui tới, những việc như thế đòi hỏi nhiều lực; không có tri thức cho việc đương đầu với địa cầu; không có tính toán thời gian; không có nghệ thuật, không có chữ nghĩa, không có hội đoàn là đều tệ hại hơn hết, sợ hãi lục địa, và nguy cơ chết chóc bạo động; và cuộc sống con người cô đơn, nghèo khó, bẩn thỉu, hung bạo, và ngắn ngủi.(20)

Đây là một cái nhìn bi quan một cách độc địa về nhân loại trong “điều kiện tự nhiên” của loài người.  Nhưng không có cách nào có thể khác hơn, Hobbes nhấn mạnh.  Hậu quả, phải nên kết luận rằng nhân loại là những kẻ tự nhiên tìm kiếm quyền lực, họ, nếu không giới hạn, có thể tiêu diệt lẫn nhau.  Bản chất con người vì thế chứng tỏ bẩm sinh chống lại xã hội.  Điều đó xuất hiện trong xã hội dân sự, mặt khác, chỉ là một phản ảnh của xã hội hóa và kiểm soát chính trị.  Dẹp bỏ những điều này, Hobbes nói, và bản chất con người thực sự có thể nhanh chóng tái khẳng định.

Ngoài ra, sẽ có những người chối từ các kết luận của Hobbes.  Họ sẽ tranh cải rằng con người không là những kẻ tìm kiếm quyền lực do tự nhiên.  Họ sẽ tranh cải với Socrates và truyền thống cổ điển rằng nhân loại là những người thực sự đạo đức, và rằng họ có khuynh hướng sống hài hòa cùng nhau một cách tự nhiên.  Những người giữ quan điểm của Socrates, dĩ nhiên, sẽ kêu nài rằng tình trạng tự nhiên là một tình trạng hòa bình “state of peace.”  Họ phải ngay cả đi xa như một vài nhà lý thuyết hợp đồng sau đấy và tranh luận rằng một vài hình thức văn minh đã hiện hữu ngay cả trước hợp đồng đến với xã hội dân sự.  Hậu quả, họ sẽ nhấn mạnh rằng bản chất nhân loại vốn sinh ra có tính xã hội, và rằng bản chất ấy có thể duy trì như thế ngay cả ngoài các biên giới của xã hội.

Hobbes nhận thức chín chắn rằng những phản đối này sẽ được thực hiện, nhưng ông không thi hành một cách nghiêm chỉnh.  Những ai lưu ý đến kết luận của Socrates, ông tranh luận, không hoàn thành rõ ràng các thử nghiệm tư tưởng đến tình trạng tự nhiên.  Nhiều hơn điều này nữa, họ đã hiểu lầm thí nghiệm về cái gì.  Vì tưởng tượng chiếu con người vào tình trạng tự nhiên là tự đặt mình trong điều kiện ấy, để quan sát cách đối xử của chính mình, cũng như thành viên cùng chung của loài ngươi, để nhận ra chính mình trong những người khác.  “Để điều hành toàn bộ quốc gia,” Hobbes nói, “con người phải tự mình xem xét, không phải người đặc biệt này hay người đặc biệt kia; nhưng tất cả nhân loại.”(21) Và muốn xem xét con người, một người, mỗi người phải xét mình một cách chính xác, đó là sự xoát xét một cách lương thiện.  Nói một cách khác, để hiểu rõ điều kiện tình trạng tự nhiên, một người phải công bình một cách khoa học về những cảm xúc và những động lực sâu xa nhất.  Nói theo ngôn từ của St.  Augustine, mỗi người phải xét lòng một cách minh bạch, vì ở đây trong tâm của con người mà tình trạng tự nhiên của Hobbes thật sự tìm thấy.(22)

Nhưng ở đây có vấn đề, Hobbes biện luận:  Các người theo môn phái của Socrates trên thế giới là những người không lương thiện với chính mình.  Họ không muốn thú nhận tình trạng tự nhiên là một tình trạng chiến tranh vì điều đó có thể là một thú nhận rằng họ và các người cùng ý hướng với họ là những người tìm kiếm quyền lực chống xã hội. Họ phải đương đầu với tính tự tôn tự đại riêng của họ, tính ích kỷ bẩm sinh của họ và tính coi mình là trung tâm của họ, tính tham muốn không giới hạn và phạm pháp của họ sôi sục dưới biểu hiện bên ngoài của một bản tính văn minh.  Giống như một bệnh nhân trên giường của một nhà tâm lý, họ kháng cự lại lại sự thật để duy trì ý kiến tốt lành cho họ.  “Sự thật có thể đưa họ được tự do,” nhưng dối trá thì thuận tiện và chắc chắn nhiều thoải mái. 

Tuy nhiên, Hobbes tranh luận rằng mặc dầu họ thiếu lương thiện, cách đối xử của các nhà phê bình không xác nhận một cách không có ý quan điểm của họ về bản chất con người.  Hãy lưu ý, Hobbes nói, rằng khi một người làm một cuộc hành trình

… ông trang bị cho mình, và tìm cách hành trình tốt; khi đi ngũ, ông đóng các cửa lại, ngay cả khi ông ở trong nhà, ông cũng đóng các tủ lại; và ông làm điều này khi ông biết có luật pháp và các nhân viên công quyền có trang bị vũ khí để ứng phó khi có những thiệt hại sẽ gây ra cho ông; ý kiến nào ông có về chủ đề của người đồng chí hướng với ông, khi ông trang bị vũ trang; ý kiến nào ông có về các công dân đồng chí hướng khi ông đóng các cửa nhà ông; và ý kiến nào ông có về con cái của ông và những người phục vụ, khi ông đóng các cửa tủ lại.  Ông làm điều đó như thể không để buộc tội nhân loại bằng hành động của ông như khi tôi viết những lời của tôi? (23)

Vì thế, không có gì để thảo luận, Hobbes nói, rằng nhân loại bởi tự nhiên là những người tìm kiếm quyền lực chống đối xã hội. Nếu chúng ta lương thiện với chính mình, không có kết luận nào có thể được rút ra từ các thực nghiệm tư tưởng của chúng ta đến tình trạng tự nhiên, một kết luận dễ dàng rút ra bởi bất cứ người nào quan tâm quan sát hằng ngày chúng ta ứng xử như thế nào với những người khác.  Và đối với những ai có khuynh hướng triết lý, phương pháp phân tích phối hợp dẫn chúng ta đến cùng một kết luận như thế.

Biết bản chất thực sự của nhân loại, bây giờ chúng ta có thể suy diễn “một cách hình học” một lý thuyết chính trị khoa học, đó là một lý thuyết nhất quán nội bộ và một lý thuyết liên kết hợp luận lý đến sự phân tích tâm lý của chúng ta.  Đối với các nhà lý thuyết hợp đồng chính trị, Hobbes bao gồm, khoa học chính trị này tự suy diễn đến trả lời hai nghi vấn căn bản:  Tại sao con người hợp đồng ra khỏi tình trạng tự nhiên vào xã hội dân sự?  và các điều khoản của hợp đồng là gì?  Các nhà khoa học chính trị đương thời nỗ lực trả lời nhũng câu hỏi:  Tại sao tình trạng hiện hữu? và các quyền hợp pháp của chính phủ là gì?

Câu trả lời cho câu hỏi thứ nhất, “Tại sao con người hợp đồng ra khỏi tình trạng tự nhiên để thành lập quốc gia?” thật là dễ dàng nhất để trả lời do quan điểm của Hobbes rằng con người tự nhiên ở trong tình trạng chiến tranh.  Một cách rõ ràng con người tạo ra tình trạng để đảm bảo hòa bình, một cái gì đó hợp lý họ buộc phải làm, Hobbes nói, vì đó chỉ phương cách mà trong đó con người có thể đạt đến lạc thú. (Chúng ta đã ghi nhận ở đây sự giống nhau đến lý thuyết về tình trạng tự nhiên của St. Augustine, nhưng hãy nhớ rằng lý thuyết của Hobbes không có xét đoán đạo đức.)  Trong tình trạng chiến tranh, cuộc sống khó chịu, bạo tàn, và ngắn ngủi.”  Trong tình trạng hòa bình, cuộc sống ít ra cũng có thể hài lòng một cách tiềm ẩn.  Tối thiểu, mỗi người ít ra cũng thấy mình không bị đe dọa thường xuyên bởi người khác.  Và vì chủ đích của ước muốn của con người là vui thú, họ không có lựa chọn nào khác nhưng tạo ra hợp đồng về tình trạng tự nhiên về xã hội dân sự.

Trong các thuật ngữ đương đại, Hobbes giản dị biện luận rằng tình trạng tự nhiên hiện hữu để đem lại an ninh cho con người, không phải an ninh từ các quốc gia khác, nhưng quan trọng nhất là an ninh từ mỗi người trong chúng ta.  Mặt khác của biện luận này, cũng là sự nổi bật của St. Augustine, là rằng tình trạng tự nhiên không hiện hữu tham gia vào việc giáo dục đạo đức như các nhà tư tưởng cổ điển đòi hỏi.  Và Hobbes đã thúc đẩy hợp lý luận để chấp nhận đề nghị quan điểm hình như tột cùng này vì nó chỉ là một quan điểm tương hợp với ý niệm rằng điều kiện tự nhiên của con người là tình trạng chiến tranh.  Rõ ràng, nếu con người là tham lam một cách tự nhiên và chỉ biết có mình thì không có cách nào mà trong đó tình trạng tự nhiên có thể làm cho họ tốt hơn xuyên qua giáo dục đạo đức. Tốt nhất nó có thể ngăn cản họ gây ra khuynh hướng tự nhiên của họ và làm tổn thương lẫn nhau.  Trong ý nghĩ của Hobbes, một quốc gia dân tộc hiện đại không thể được tổ chức trên các nguyên tắc chính trị mà Plato và Aristotle đã thực hiện cho các cấp.

Tuy nhiên, Hobbes hình như không hoàn toàn nhất quán trong việc tấn công của ông trên quan niệm cổ điển về tình trạng tự nhiên, vì hình như ông đề nghị rằng hợp đồng là kết quả của một định luật thiên nhiên “để tìm kiếm hòa bình, và theo hòa bình.”(24)  Trong cách xử dụng truyền thống, một luật tự nhiên là một quy luật của lý do đạo đức.  Luật ấy hình như, sau đó, rằng chúng ta phải kết luận tình trạng tự nhiên hiện hữu vì nhiều lý do khác hơn, không phải chỉ là an ninh đơn độc vì nó được tạo ra dưới động lực thúc đẩy của các lý do đạo đức, luật ấy phải có một mục đích đạo đức ngoài mục đích chỉ là tư lợi trong sống còn.

Tuy nhiên, không có sự mâu thuẫn trong vị trí của Hobbes, vì ông thay đổi căn bản quan niệm cổ điển của luật tự nhiên để phù hợp với khoa tâm lý tiện ích.  Ông biện luận rằng một luật thiên nhiên không có gì hơn “…một châm ngôn hay một nguyên tắc chung, được khám phá bởi lý trí của chúng ta, qua đó con người bị cấm đoán để làm điều hủy hoại đến đời sống con người hoặc tước đoạt đi phương tiện để giành …như vậy.”(25)  Nói cách khác, một luật thiên nhiên đối với Hobbes không gì hơn là việc áp dụng lý trí đến vấn đề sống còn.  Tóm lại, đó là một nguyên tắc lý trí báo cho chúng ta điều tốt đẹp nhất như thế nào để tối đa hóa tư lợi của chúng ta.  Vì thế, đạo đức và tư lợi là một và giống nhau đối với Hobbes, một ý niệm hoạt động trực tiếp để chống lại điều mà các nhà lý thuyết luật tự nhiên muốn tranh cải.(26)

Điều mà Hobbes đã làm là thay đổi lý thuyết cổ điển tự nhiên thành đạo đức tự nhiên. Một đạo đức tự nhiên, bạn sẽ nhớ lại từ phân tích của chúng tôi về Machiavelli, là một cố gắng để giới thiệu các nguyên tắc đạo đức từ các hành vi thực sự của con người.  Đó là một nền đạo đức dựa trên hiểu biết khoa học về các khuynh hướng tâm lý thực sự của con người, hơn là từ một vài trật tự đạo đức về một vài đối tượng giả dụ hay nguyên tắc trắc viễn.  Trong trường hợp này, Hobbes đã giản dị dùng khoa tâm lý tiện ích về lạc thú và đau khổ và đưa nó vào ngôn ngữ đạo đức của luật tự nhiên.  Con người hợp đồng để tìm hòa bình để tranh đau khổ vì chiến tranh, không phải vì hòa bình có một vài ý nghĩa cụ thể hơn luân lý.  Và khuynh hướng tự nhiên này được đẩy mạnh lên sau Hobbes.  Vì lý do này, các học giả nói về sự tan rã của truyền thống luật tự nhiên sau Hobbes, mặc dầu các lý thuyết tự nhiên còn nhiều trong thế kỷ mười bảy và mười tám.  Cuối thế kỷ mười tám, truyền thống luật tự nhiên, bằng tất cả ý nghĩa, chết.

Đối với mục đích thực tế, sau đó, chúng ta phải xoay xở mà không cần tham chiếu đến luật tự nhiên của Hobbes. Nó là phúc lợi tự nhiên, không phải động lực đạo đức, vốn giải thích sự tồn tại của tình trạng tự nhiên.  Đó là một ham muốn an toàn căn bản ngay cả sơ khai thúc đẩy con người hợp đồng với xã hội dân sự.  Và trong việc chỉ ra rằng căn bản hợp đồng của tình trạng tự nhiên là an toàn, Hobbes trong thực tế nói với chúng ta những thể thức của hợp đồng là gì.  Vì nếu chúng ta nói rằng con người ra lui khỏi hợp đồng của tình trạng tự nhiên với mục đích an ninh, thật rõ ràng rằng các quyền lực của chính phủ phải hữu hiệu để thi hành việc ấy.  Và một cách hợp luận lý, Hobbes tranh luận, điều này có nghĩa là quyền lực của chính phủ phải tuyệt đối, vì bất cứ sự việc nào thiếu điều này sẽ không thể hữu hiệu để che chở từ người này đến người khác.  Từ đó, các hình thức của hợp đồng là tất cả quyền lực phải nằm ở chính phủ, và các quyền cá nhân sẽ là các quyền được cho phép, hay ngược lại sẽ là các quyền bị hạn chế, bởi quyền lực ấy.  Tóm lại, không có các giới hạn hợp pháp được áp đặt lên chính phủ.

Chủ nghĩa chính phủ tuyệt đối theo sau tham vọng an toàn có thể được chứng minh nữa, Hobbes biện luận, bởi sự phân tích về những gì mà “hoạt động hợp đồng thật sự” có thể y hệt.  Một cách minh bạch, phân tích có thể là:

… như thể mỗi người phải nói với mọi người, tôi ủy quyền và từ bỏ quyền hạn về quản trị bản thân mình cho người này, hoặc tập hợp của những người này, trên điều kiện này, rằng anh từ bỏ quyền của anh, và ủy quyền hành động của mình theo cách như thế … Và anh … được gọi là có chủ quyền, và nói có quyền lực tối thượng; và tất cả mọi người bên cạnh, thần dân của mình.(27)

Quốc gia không thể tồn tại, nói cách khác, ngoại trừ con người đặt ra quyền quản trị cho chính mình và chuyển giao quyền ấy cho một quyền lực chung hay tối thượng.  Và Hobbes rất thẳng thắn rằng để chuyển giao chính phủ quyền tự trị, con người phải “…giao tất cả quyền lực và sức mạnh cho một người hoặc một tập hợp của nhiều người nhưng phải giảm tất cả ý chí của họ đến ý chí của một người.”(28)  Thật không có gì hữu hiệu khi chỉ giao một vài quyền lực hay quyền hạn cho chính phủ; họ phải giao tất cả quyền lực và quyền hạn của họ. (Đối với Hobbes quyền hạn và quyền lực là những thể giống nhau; có một quyền hạn về vài sự việc giản dị có nghĩa là có quyền lực để đạt được nó.)  Trừ phi tất cả quyền lực hay quyền hạn được giao, có thể không có một ý chí chung hay tối thượng, bởi đó đoàn kết con người, vốn, về mặt khác, muốn duy trì trong tình trạng tự nhiên.  Hành động hợp đồng, nói cách khác, chứng minh rằng quốc gia phải có chủ quyền.

6) Tư Tưởng Chính Trị: Nguyên Lý Chủ Quyền 

Ngay đây, là trọng tâm tư tưởng chính trị của Hobbes:  Nguyên lý chủ quyền.  Hobbes, tuy nhiên, không phải là người đầu tiên dùng thuật ngữ chủ quyền trong ý nghĩa hiện đại của nó.  Một nhà tư tưởng chính trị có tên Jean Bodin đã sử dụng thuật ngữ này ở cuối thế kỷ mười sáu, và chúng ta tìm thấy gợi báo của ý tưởng này ngay cả rất xa về trước như Marsilius of Padua.  Rõ ràng, Machiavelli đã có một ý thức về nó mặc dầu ông có thể chẳng bao giờ điễn đạt hoàn toàn khái niệm này vì các điều kiện chính trị thời Phục Hưng Ý ngăn cản ông làm như thế.  Điều được yêu cầu cho việc xuất hiện ý tưởng hiện đại về chủ quyền là củng cố quốc gia-dân tộc, vài sự việc đã đến để qua đi trong thời đại của Hobbes.  Vì khái niệm về chủ quyền tương ứng với cấu trúc của quốc gia-dân tộc tập trung và thống nhất, và không tương thích với cơ cấu chính trị phân cấp của chế độ phong kiến.

Chủ quyền có nghĩa là quyền tối hậu, và khi được áp dụng cho một cơ chế chính trị như quốc gia, nó có nghĩa rằng quốc gia có quyền lực tối hậu và cuối cùng trên tất cả các cơ chế chính trị và xã hội khác.  Vì thế, khi chúng ta nói Hoa Kỳ có chủ quyền, chúng ta muốn nói rằng Hoa Kỳ có uy quyền chính trị cuối cùng ở phạm vi quốc nội và có quyền tự trị chính trị tuyệt đối với các quốc gia khác trong phạm vi quốc tế.  Vì lý do này, người ta có thể coi không những là bất hợp pháp đối với bất cứ quốc gia-dân tộc nào khi xâm phạm các biên giới của chúng ta, mà có thể còn bất hợp pháp đối với cơ chế chính trị phụ thuộc ở Hoa Kỳ để đòi hỏi uy quyền sau cùng.

Đây là đường lối về chủ quyền nội bộ Hobbes đặc biệt quan tâm từ khi giáo hội thời trung cổ đòi thẩm quyền sau cùng.  Hơn nữa, nhiều cuồng tín tôn giáo trong thời của ông khẳng định phương thức cải cách rằng trong những vấn đề tôn giáo thẩm quyền sau cùng là ý thức của mỗi cá nhân.  Hobbes, ngược lại, nhấn mạnh rằng quốc gia phải kiểm soát tôn giáo, và quốc gia có quyền lực tối cao trong các vấn đề tín ngưỡng và giáo điều tôn giáo.

Thật quan trọng cho chúng mang trong trí rằng thuật ngữ chủ quyền, giống như thuật ngữ quốc gia, là một trừu tượng.  Đó là một từ giản dị chúng ta dùng để diễn tả một cơ chế chính trị có uy quyền cuối cùng.  Nhưng việc thi hành quyền lực cần những con người thật đưa ra những quyết định thật.  Đây là những gì chúng ta định nghĩa chính phủ: nó là “một ban giám đốc” có trách nhiệm với bổn phận thi hành quyền tối cao của “công ty” được gọi là quốc gia.  Nếu chính phủ hữu hiệu, nếu chính phủ có thể khẳng định uy quyền tối hậu trong phạm vi quốc gia và quốc tế, chúng ta tham gia vào đời sống hư cấu tinh thần bằng cách nói rằng quốc gia có chủ quyền.  Trong ý nghĩ này, chủ quyền giống như ghi nhận một mã lực.  Mã lực là một trừu tượng liên quan đến tác dụng của một bộ máy hay khả năng di chuyển một chiếc xe hơi.  Chủ quyền là một loại “mã lực chính trị” mà chúng ta dùng để mô tả tác dụng của một loại “máy chính trị” chúng ta gọi chính phủ.

Nhưng tại sao việc tạo ra một quyền lực chủ quyền lại đòi hỏi sự rời bỏ tất cả quyền lực của chúng ta hay, những gì cùng một sự việc đối với Hobbes, tất cả quyền hạn “rights” của chúng ta? Tại sao chúng ta không thể giản dị rời bỏ một vài trong các quyền hạn của chúng ta cho chính phủ và duy trì các quyền còn lại cho chúng ta? Điều nầy hình như có thể có ý nghĩa, thí dụ, để giao cho chính phủ quyền hạn hay quyền lực để làm luật và thi hành các luật, nhưng tự giữ lại cho chúng ta các quyền như tự do ngôn luận, tôn giáo, và v.v…Chắc chắn đây là một ý kiến mà đa số rộng lớn con người muốn tán thành.  Vì thế, có phải sau đó rằng khi mỗi một người đồng ý với mỗi một người khác để nhường quyền cai trị mà không giữ lại nhiều quyền hạn và quyền lực cho mình hay sao?  Không phải các thuật ngữ thật sự của hợp đồng, sau đấy, rằng một vài quyền hạn thuộc về chính phủ, và một số khác thuộc về nhân dân hay sao?

Tranh luận này, dĩ nhiên, là tranh luận của nhà hiến pháp, vốn tin tưởng rằng chính phủ phải được giới hạn bởi một vài hạn chế.  Trong chương đến, John Locke sẽ thực hiện tranh luận của ông đúng như thế.  Nhưng Hobbes tức khắc bác bỏ biện luận ấy vì nó căn cứ trên căn bản khái niệm sai lạc về bản chất con người.  Các nhà hiến pháp sai lầm không hiểu thấu rằng tình trạng tự nhiên là một trình trạng chiến tranh.  Họ sai lầm để hiểu, đó là, rằng con người không thể kiểm soát được khát vọng quyền lực của họ; rằng bất cứ quyền lực nào họ có sẽ được sử dụng để tìm kiếm thêm nhiều nữa.  Vì thế, nếu một cá nhân giữ lại bất cứ quyền lực nào trong tất cả, ông ta sẽ sử dụng để phá hủy quyền lực chính phủ cho lợi ích riêng của mình, đúng như trong tình trạng tự nhiên, ông dùng quyền lực ấy để lật đỗ các cá nhân khác.  Tóm lại, các nhà hiến pháp không thấy rằng chủ quyền của một quốc gia không thể vững chắc trừ phi hành động của hợp đồng liên quan đến sự từ bỏ tất cả các quyền hạn và quyền lực của mọi người.

Bây giờ bất đồng phải được nêu lên rằng nếu con người là như Hobbes mô tả họ, họ có thể không bao giờ đồng thuận với những thuật ngữ này của hợp đồng xã hội không cần biết vấn đề các thuật ngữ cần thiết hợp lý luận như thế nào.  Nếu con người do bản chất là những kẻ tìm kiếm quyền lực, họ có thể chẳng bao giờ hợp đồng để giao quyền lực cho bất cứ người nào hoặc là một tập hợp nhiều người.  Nhưng bất đồng này không nhận ra rằng con người không còn chọn lựa nào khác, Hobbes tranh luận.  Điều kiện tự nhiên của họ quá ghê tởm và cộc cằn đến nổi chỉ có lập ra quyền lực tối cao mới là phương tiện để trốn tránh những rùng rợn bởi những lo sợ và bạo động xâm lấn.  Đau khổ nằm thường xuyên trong tình trạng tự nhiên, nói một cách khác, vượt xa đau khổ của sự từ bỏ quyền hạn và quyền lực.  Và, như Hobbes đã chứng minh, con người bao giờ cũng chọn tiến trình hành động đau khổ ít nhất, vì ước muốn không gì hơn là “thèm muốn cuối cùng được cân nhắc.”

Chúng ta hãy ghi nhận ở đây một yếu tố quyết định diễn tả cách thực hiện hợp đồng của Hobbes.  Con người không giao kèo gì với chính phủ cả. Họ lưỡng tương hợp đồng với nhau và ấn định quyền của họ đến từng sự việc và bàn giao quyền hạn hay quyền lực ấy cho chính phủ.  Hợp đồng không phải là một thỏa thuận qua lại giữa nhân dân “subjects” và quyền lực tối cao “sovereign.”  Chính phủ, nói cách khác, không phải là một bên của hợp đồng, vì nếu con người hợp đồng với chính phủ, họ có thể đặt để giới hạn lên hợp đồng, và chính phủ giới hạn “limited government” sẽ không hoạt động được.  Do con người là những kẻ ham muốn quyền lực không sữa chữa được, ý niệm về một hợp đồng qua lại không thể bảo vệ được một cách hợp luận lý và khoa học, Hobbes tranh biện.

Có lẻ rõ ràng rằng Hobbes giữ một ý niệm đồng ý nghịch lý hơn.  Thật là đích thực rằng con người đồng ý với chính phủ khi họ giao ước với nhau, nhưng mỗi khi chính phủ hình thành, họ “thỏa thuận” để tuân hành vì họ không có chọn lựa nào khác.  Ngay khi phúc lợi thúc đẩy họ hợp đồng trong chỗ đầu tiên, mỗi lần trong xã hội dân sự tư lợi thúc đẩy họ tuân hành thể thức hợp đồng vì sợ rằng chính phủ sẽ thi hành quyền lực với họ.  Thẳng thừng mà nói, con người “đồng thuận” tuân hành chính phủ do lợi ích phải tránh trừng phạt về vi phạm luật pháp.  Và lý luận như vậy là chân lý, Hobbes tranh biện, không cần biết quyền tối cao được sáng tạo bởi bạo lực hay bởi thỏa thuận hỗ tương.(29) Trong một ý nghĩa nào đó, chúng ta có chính thức hợp đồng để tạo một quyền điều hành chính phủ hay không, hay chúng ta có quyền ấy do sự đặt để bởi kẻ xâm lược, hợp đồng vẫn nằm trong lợi ích của chúng để thỏa thuận với bất cứ chính phủ hiện hữu nào bằng cách tuân hành luật pháp.

Vấn đề luật pháp này quyết định tư tưởng chính trị của Hobbes, vì trong tư tưởng của ông vấn đề mệnh lệnh chính trị cuối cùng là vấn đề luật pháp.   Anh làm thế nào để đưa con người tuân thủ luật pháp khi khuynh hướng tự nhiên của họ chống đối xã hội?  Rõ ràng, Hobbes nói, bằng cách hỗ trợ các cách cai trị theo luật pháp với quyền lực tối thượng.  “Luật pháp,” ông nói, là “chỉ huy”(30) và khả năng chỉ huy đòi hỏi quyền lực. “‘Hiệp ước mà không có gươm đao,’” Hobbes nói, “‘chỉ là chữ nghĩa và không có sức mạnh nào để bảo đảm an toàn cho một người cả.’”(31)  Do dục vọng là yếu tố quyết định trong bản tính nhân loại, con người chỉ tuân hành luật lệ nếu bị thúc đẩy để làm như thế.  Họ sẽ không tuân hành giản dị vì họ nghĩ luật lệ đúng đạo đức để tuân hành.  Vì lý do này mà Hobbes không tin tưởng luật tự nhiên là luật của mọi người, nói một cách thích đáng.  Luật tự nhiên là luật không có gươm đao.  Luật này, vì thế, không thể có khả năng về điều khiển tuân phục.

Nhưng, đây chính là thời điểm mà những phản đối chủ yếu về tư tưởng chính trị của Hobbes được nêu lên.  Một lần nữa, những phản đối ấy là những phản đối của các nhà hiến pháp.  Họ tranh luận rằng thuyết chủ quyền của Hobbes làm cho chính phủ có thể hoàn toàn để thông qua những luật lệ vô đạo đức và buộc họ tuân hành chính phủ.  Vì thế, những công dân trong quốc gia của Hobbes rất dễ bị bắt buộc sống những cuộc sống bất công xuyên qua những hành động tuân hành luật pháp.  Vì lý do này các nhà hiến pháp biện luận, quyền lập pháp hay quyền chủ quyền phải được giới hạn.  (Hầu hết các nhà lý thuyết chủ quyền đồng ý rằng chủ quyền cuối cùng nằm ở cơ chế làm luật tối cao).

Đáp ứng rõ ràng và sẵn sàng hơn hết đến vị thế của các nhà làm hiến pháp chúng ta đã thảo luận.  Do điều kiện tự nhiên của nhân loại là một cuộc chiến tranh người này chống người kia, chủ quyền là điều cần thiết cho bất kỳ loại trật tự chính trị nào, và chủ quyền không thể bị giới hạn mà không bị trả lại thiếu hiệu quả.  Từ đây, trong lúc sự nguy hiểm thể hiện rằng chính phủ tuyệt đối có thể thông qua những luật lệ thiếu đạo đức, sự nguy hiểm ngay cả lớn hơn rằng chính phủ giới hạn sẽ không có thể duy trì bất cứ luật lệ và trật tự nào và xã hội sẽ tan rã vào nội chiến.

Nhưng Hobbes có một chỉ trích nhiều cơ bản hơn về các nhà hiến pháp, một chỉ trích đưa chúng ta đến trọng tâm nguyên lý chính trị của ông.  Nguyên lý đặt căn bản trên giả định nhận thức luận cách mạng và mới mẽ của nền khoa học hiện đại, và nói một cách khoa học không có các luật không đạo đức hay phi lý trong ý nghĩa tuyệt đối hoặc ý nghĩa của người Plato.  Đạo đức và vô đạo đức là những thuật ngữ nhưng là những thuật ngữ mà con người đổ cho nhiều loại bản tính khác nhau, Hobbes nói.  Vì thế, một luật đúng hay không tùy thuộc vào chúng ta định nghĩa công lý như thế nào, vì công lý là nhưng chỉ là một thuật ngữ!  Chúng ta hãy nhớ lại sự nhấn mạnh ở đây của Hobbes rằng, một cách khoa học, sự thật nằm ở ngôn ngữ, không phải ở sự vật.  Hậu quả, khi một cơ chế chủ quyền làm luật, luật của nó đúng do định nghĩa chỉ vì cơ chế ấy có quyền định nghĩa điều gì đúng và không đúng.  Và vì chúng ta hợp đồng và đồng thuận tạo ra quyền chủ quyền, chúng ta không thể tuyên bố một cách hợp lý luận các quyết định của cơ chế là không đúng.

Hobbes chỉ giản dị ứng dụng khoa nhận thức luận khoa học trong phạm vi chính trị như Gallieo đã ứng dụng trong phạm vi vật lý.  Do thế, công lý “justice” đối với Hobbes giản dị là một từ trừu tượng được chọn lựa để chỉ một hiện tượng đặc biệt.  Để trở lại với ví dụ trước đây, từ công lý về thực chất không khác từ màu đỏ.  Màu đỏ là một từ chỉ một độ dài sóng đặc biệt của ánh sáng.  Công lý là một từ chỉ sự liên hệ giữa công dân “subject” và quyền tối cao “sovereign.”  Và vì công lý đã chỉ rõ rằng quyền tối cao phải có quyền lực tuyệt đối, thật là hợp luận lý sau đó rằng công lý phải được định nghĩa như bất cứ quyết định nào mà quyền tối cao đã ban hành.  Định nghĩa quyền tối cao của chúng ta, nói một cách khác, sẽ đưa chúng ta một cách hợp luận lý đến định nghĩa của công lý này.  Bất cứ định nghĩa nào khác sẽ vi phạm các nguyên tắc logic (đó là, “sự thật của ngôn từ”) và do đó, nói một cách khoa học, không đúng, cũng như định nghĩa các bán kính của một vòng tròn như những đường thẳng không bằng nhau có thể không đúng do định nghĩa hình học của một vòng tròn.  Vì thế, phản đối của các nhà hiến pháp rằng lý thuyết chính trị của Hobbess đã cho phép quyền tối cao thông qua các luật vô đạo đức là không thể bảo vệ được vì, do định nghĩa, quyền tối cao không thể thông qua các luật vô đạo đức nào hơn các bán kính của một vòng tròn có thể không bằng nhau về chiều dài.

Tại sao sau đấy, các nhà hiến pháp Puritan và phàn hà của họ như thế rằng quân chủ tuyệt đối là bất công?  Tại sao họ bàn cải một chân lý khoa học rõ ràng như thế?  Về quan điểm sự kiện, Hobbes tranh luận, trách nhiệm về bất công của họ không có gì để làm với chân lý.  Thay vào đó, trách nhiệm ấy phải làm vì tư lợi của họ, về ngôn ngữ của đạo đức, ông ghi nhận, có “…một chút hương vị của nhiều đam mê khác nhau của chúng ta.”(32)  Và chính trong vị thoảng này, nguyên tắc hùng biện chính trị chứ không phải nguyên tắc triết lý nằm phía sau.  Vì thế, trong lúc các nhà lập pháp chủ trương chính phủ giới hạn trong danh nghĩa công bằng, điều mà họ muốn thực sự, Hobbes nói, là quyền lực cho họ.  Điều mà họ muốn là điều mà tất cả mọi người do bản chất muốn, “hết quyền lực này đến quyền lực khác và chỉ ngừng lại lúc chết.”

Khoa tâm lý học tiện dụng của Hobbes cho phép ông thấy rằng con người quan tâm trong sử dụng nhầm lẫn ngôn ngữ cho lợi ích riêng của họ.  Và ông nhân cơ hội, nói rằng sự ngược đãi ngôn ngữ này không chỉ nằm ở tận cùng của bất đồng chính trị, nhưng cũng là lý do tại sao khoa học chính trị rất khó khăn để sáng tạo.  Chính đây là một sự việc để có sự đồng ý trên ý nghĩa của các thuật ngữ chính trị như công bằng, tự do, hay bình đẵng.  Trong trường hợp thứ nhất, không có một vị thế cá nhân trong định nghĩa.  Trong trường hợp cuối mỗi người có một vị thế, vì định nghĩa có một va chạm thật sự trên đời sống của mọi người.  Nếu ta định nghĩa công bằng như bình đẵng về đời sống tư hữu, thí dụ, người nghèo rõ ràng sẽ có phúc lợi do sự chi tiêu của người giàu.  Hậu quả, người giàu sẽ từ chối chấp hành bởi một định nghĩa như thế, ngoại trừ, dĩ nhiên, họ bắt buộc phải làm như thế bởi một quyền lực tối cao.

Cho nên, các nhà hiến pháp Puritan, các nhà chống đối Hoàng gia, các nhà cổ võ chính phủ giới hạn, các nhà bênh vực mạnh mẽ tự do tôn giáo và ngôn luận, tất cả lạm dụng “sự thực của ngôn từ” cho mục đích ích lợi chính trị của họ đến tận cùng như Hobbes quan tâm.  Họ đang gây nguy hiểm rằng tình trạng chiến tranh làm cho đời sống con người “bẩn thỉu, bạo tàn, thiển cận.”  Và trong trí tuệ của Hobbes, chỉ có một cách để khắc phục vấn đề là tạo ra một quyền lực tối cao có khả năng định rõ ý nghĩa của các từ ngữ như công bằng và, quan trọng hơn, có thể thực hiện chúng.  Đối với tầng lớp dưới, Hobbes biện luận, hợp tác chính trị yêu cầu con người làm việc từ một loạt quy định chung của các cơ sở, các cơ sở không hiện hữu với mục đích cho các cơ sở khám phá, mà các cơ sở phải được tạo ra và áp đặt bởi việc thực hiện quyền lực thực tế.

Có lẽ bây giờ chúng ta có thể đánh giá đầy đủ hơn các khẳng định của Plato và Aristotle rằng công bằng không chỉ là một ngôn từ, nhưng là một nguyên tắc đạo đức khách quan.  Đây là điều họ muốn khi họ nói rằng công bằng chỉ là một hình thức và họ tin tưởng rằng không có khái niệm hình thức hay đạo đức tương đương như luật tự nhiên, lãnh vực chính trị có thể tự giảm thiểu đến chỉ là quyền lực.  Lý thuyết hiện đại mà luật lệ truyền lệnh, thí dụ, nối nghiệp không thể tránh được từ chủ nghĩa duy danh của Hobbes.  Nếu luật lệ không tương ứng với những sự thực đạo đức khách quan, liền đó, luật lệ ấy không còn gì hơn là những nguyên tắc độc tài- chỉ là chữ nghĩa- áp đặt bởi quyền lực tuyệt đối.  Luật lệ có thể không là một phản ảnh về một vài trật tự đạo đức như những nhà tư tưởng cổ điển tin tưởng.

Cùng với lý do như thế, các biến số chính trị khác trong tư tưởng chính trị của Hobbes, và trong hầu hết lý thuyết chính trị từ thời Machiavelli, cũng đều định nghĩa trong các thuật ngữ quyền lực.  Sự vắng bóng của những sự thực đạo đức khách quan tạo cho quyền lực biến đổi.  Đây là lý do hàng đầu tại sao quyền lực đã trở nên một từ quan trọng như thế trong từ ngữ chính trị tạm thời của chúng ta, và tại sao nó lại có ảnh hưởng tối thiểu đối với các nhà tư tưởng thời cổ đại.  Vì thế, ở đâu Aristotle và các nhà tư tưởng cổ điển khác nhận thức tự do như tự do tinh thần, Hobbes tưởng tượng tự do ấy như là tự do khỏi sự kềm chế, vốn giản dị là tự do để thực hiện quyền lực của một người tuy nhiên một người thiếu quyền lực.  Đây là tại sao Hobbes nhấn mạnh rằng trong tình trạng tự nhiên ở đâu không có hiện hữu giới hạn luật pháp, con người có một quyền đến mọi thứ, một quyền chỉ giới hạn bởi thực tế thực hành mà họ không thể tích lũy quyền lực hữu hiệu để thực hiện.  Nói cách khác, quyền lực của họ chỉ bị giới hạn bởi những hạn chế vốn có trong những điều kiện tự nhiên của họ.  Và các quyền của họ trong xã hội dân sự bị hạn chế, không những chỉ bởi các cân nhắc đạo đức, nhưng bởi luật lệ vốn tự nó chỉ là quyền lực hay “chỉ huy.”  Nói cách khác, không có kiểu mẫu đạo đức gì hết đến các quyền và tự do như định bởi Hobbes. Quyền và tự do được định nghĩa một cách chính xác trong thuật ngữ quyền lực.

Cùng một lý luận như thế ứng dụng đến lý thuyết hiện đại về bình đẳng thì, phần lớn, chúng ta cũng đã thiếu nợ Hobbes.  Ở đâu mà Aristotle nói về bình đẳng tỉ lệ, điều ấy là, nói về bình đẳng đang phản ảnh những khác biệt trong đạo đức.  Hobbes nói về bình đẳng tuyệt đối về quyền lực rằng mỗi cá nhân thủ đắc một cách tự nhiên so với mỗi một cá nhân khác.  Chúng ta tất cả bình đẳng trong mong muốn về niềm vui của chúng ta, Hobbes nói, và chúng ta tất cả bình đẳng tự nhiên trong khả năng để thực hiện quyền lực của chúng ta đối với người khác trong việc đeo đuổi hạnh phúc của chúng ta.  Một lần nữa, không có kích thước đạo đức nào trong quan niệm bình đẳng này.  Như với tự do, luật lệ, chủ quyền, bình đẳng trở thành chỉ là một đo lường khác của quyền lực.

Như vậy sau đó là lý thuyết chính trị của Hobbes – một kết hợp khéo léo của siêu hình học duy vật, tâm lý học tiện dụng, và một nhận thức luận khoa học mới và lý thuyết ngôn ngữ.  Cùng nhau, kết hợp này gồm một loại bỏ cực đoan tầm nhìn cổ điển của con người và chính trị.  Và tư tưởng chính trị của Hobbes mạnh mẽ đến nỗi mà tất cả các cách thức của con người cảm thấy bắt buộc phải cầm bút chống lại ông.  Chúng ta phải ghi nhận nó là một dấu hiệu của sự vĩ đại của tư tưởng chính trị của ông rằng những nhà tư tưởng chính trị, cho đến ngày nay, vẫn bắt buộc phải “biện luận” các Leviathan hùng mạnh.  Nhưng quan trọng hơn cả, nó là dấu hiện vĩ đại của Hobbes như một nhà tư tưởng chính trị mà tư tưởng của ông vẫn còn ảnh hưởng.  Thật vậy, không phải đến thế kỷ mười chín tư tưởng chính trị của Hobbes mới được cảm thấy, và không chỉ trong phạm vi lý thuyết chính trị.  Ông đã có một va chạm thật sự trên luật học, ngôn ngữ, và ngay cả khoa tâm lý hành vi phân tích hiện đại.  Nhưng vào thời ông, các tranh luận của ông quá cấp tiến cho các người đương thời của ông để chấp nhận.

Ở đây, tốt hơn là xem xét lại một chút va chạm của Hobbes trên tư tưởng chính trị đương đại.  Điều này sẽ không những chỉ giúp chúng ta đánh giá bề sâu ảnh hưởng của ông, mà còn đem đến cho đời điều gì đó thường được xem như nền triết học chính trị rất xa xưa và trừu tượng.  Ảnh hưởng tư tưởng của Hobbes có lẽ giờ đây lớn hơn trong phạm vi liên hệ quốc tế.  Trường phái tư tưởng “hiện thực,” đặc biệt, mang ơn lớn lao của Hobbes, vì các tầm nhìn căn bản chính trị quốc tế của trường phái này chủ yếu phản ảnh chủ nghĩa Hobbes.

Những người hiện thực, ví dụ, duy trì rằng lãnh vực quốc tế hoàn toàn tương ứng với miêu tả tình trạng tự nhiên “state of nature” của Hobbes.  Ở đấy uy quyền tối thượng hiện hữu, do đó không có hệ thống luật lệ bao quát.  Như một hệ quả, không có đường lối hạn chế các quốc gia riêng rẻ nào quan tâm đến phúc lợi của quốc gia họ (như “con người tự nhiên” của Hobbes chỉ quan tâm về tư lợi của ông ta).  Mỗi một quốc gia, vì thế, tìm thấy bản thân trong một cuộc đấu tranh không ngừng “từ quyền lực này đến quyền lực khác” với hậu quả là mỗi quốc gia tự tìm thấy trong một điều kiện chiến tranh thường xuyên.

Những người hiện thực sau Hobbes cũng nhấn mạnh rằng tình trạng chiến tranh quốc tế chỉ có thể được tránh khỏi bởi các quốc gia hỗ tương sắp đặt ra các quyền và quyền lực của họ và giao cho một quyền lực chung để quyền lực này có thể kết hợp các ý muốn của họ “về một hướng quyết định.”  Trong các thuật ngữ của Hobbes, họ đồng ý rằng mỗi quốc gia phải hợp đồng ra khỏi tình trạng của thiên nhiên và tạo ra một cường quốc thế giới có chủ quyền, nếu hòa bình lâu dài là phải đạt được.(33) Hỗ tương giải trừ quân bị có thể là bước đầu tiên trong hành động hợp đồng; chuyển các phương tiện bạo động đến một quyền lực chung có thể hoàn thành hợp đồng.  Theo sau phân tích này, các nhà hiện thực nói, rằng giải trừ quân bị đơn phương sẽ không tác động cho những lý do Hobbes trình bày ban đầu ấy.  Nếu bất kỳ một quốc gia giải trừ quân bị đơn phương, các quốc gia khác sẽ lợi dụng tình huống và tình trạng chiến tranh sẽ tiếp tục không giảm bớt được.

Ngoài ra, trong lúc nhiều nhà hiện thực nghi ngờ việc hỗ tương giải trừ quân bị sẽ xảy ra thực sự, họ đồng ý với Hobbes rằng nếu các quốc gia thực hiện giải trừ quân bị, việc giải trừ sẽ là vì sợ hãi và khủng bố vốn có trong chiến tranh hiện đại, không phải vì bất cứ nguyên tắc đạo đức hay “luật tự nhiên” nào cao hơn.  Những ai tin tưởng rằng sự phối hợp quốc tế sẽ đưa đến kết quả từ những bàn cải hữu lý và từ những lời khẩn cầu trừu tượng đến công bằng, các nhà hiện thực biện luận, giản dị là thiếu hướng dẫn.  Một phân tích khách quan về lãnh vực quốc tế, họ nhấn mạnh, chứng minh sự thật về các khẳng định của Hobbes rằng bản chất của chính trị là quyền lực, không phải nguyên tắc.

Vả chăng, các nhà hiện thực nói, các sự kiện của đời sống quốc tế nằm trong luận đề của Hobbes rằng sức mạnh cuối cùng của bất kỳ chính phủ thế giới nào cũng không thể bị giới hạn.  Trong các thuật ngữ của Hobbes, họ đồng ý rằng hợp đồng có thể không là một thỏa thuận đối ứng giữa chủ quyền thế giới và các quốc gia chủ thể. Liên Hiệp Quốc đã không thể thi hành như một cơ chế gìn giữ hòa bình, họ biện luận, một cách đứng đắn vì mỗi quốc gia giữ lại các quyền lực và quyền hạn của họ.  Do đó, Liên Hiệp Quốc không có chủ quyền và, hậu quả, không thể chuyển các luật của mình thành lệnh.  Và trước khi một quyền lực chủ quyền thế giới được tạo ra, các nhà hiện thực nói, chúng ta sẽ tiếp tục ở trong tình trạng chiến tranh quốc tế, đúng như lý thuyết chính trị của Hobbes muốn dự đoán.

Nhưng có một số nhà tư tưởng đang tăng lên, chúng ta gọi họ là những người mới theo Hobbes hay “neo-Hobbesians,” vốn bây giờ tranh luận rằng lý thuyết chính trị của Hobbes cũng được phô bày bởi thực tế chính trị trong nước.(34)  Trong lúc các sự kiện bạo lực của quyền lực chính trị có thể không dễ dàng nhận thấy trong nước vì tình trạng thiên nhiên đã được bãi bỏ, theo neon-Hobbesians, họ vẫn còn rất thực tế.  Vì trong lúc trật tự văn minh của chúng ta thường giấu chúng ta những sự kiện này, trật tự ấy chỉ có thể tồn tại lâu chừng nào nhà nước duy trì chủ quyền và pháp luật có quyền lực để chỉ huy.

Sự khó khăn này trong thừa nhận thực tế cuối cùng đặc biệt đúng trong các chế độ dân chủ tự do như Hoa Kỳ.  Ở đây, người công dân cảm thấy mình là một phần trong hệ thống cai trị nếu chỉ gián tiếp xuyên qua các người đại diện, và đã có sẵn cho mình cả một loạt các quyền dân sự và quyền tự do.  Dưới các điều kiện này, thật khó khăn để tin rằng quyền lực là thực tế tối hậu của trật tự chính trị.

Nhưng phải nhớ rằng chế độ dân chủ nói đến một mẫu chính phủ cụ thể, chủ quyền là quyền lực tối cao của quốc gia.  Và chừng nào mà chính phủ, bất cứ mẫu chính phủ nào, có khả năng thi hành luật lệ, chúng ta phải kết luận rằng quốc gia giữ được chủ quyền.  Thế cho nên, trong lúc Hobbes tin tưởng mẫu chính phủ quân chủ trong thực tế có khả năng nhất để bảo vệ chủ quyền, ông không từ chối dân chủ như trong bất cứ ý nghĩa nào không tương thích với dân chủ.  Và, như chúng ta sẽ thấy trong các phần sau, nhiều nhà tư tưởng thế kỷ mười chín đã đồng ý rằng dân chủ, trong thực tế, không những là một bảo đảm chủ quyền chắc chắn nhất, mà còn dính líu vào những hình thức kiểm soát xã hội và chính trị vượt quá bất cứ điều gì Hobbes tưởng tượng.

Hơn thế nữa, từ bối cảnh của người Hobbesian, chúng ta giã vờ tin rằng “các quyền hợp hiến” thực sự giới hạn quyền lực của chính phủ.  Các quyền và tự do này được bảo đảm bởi chính phủ và sẽ được bãi bỏ khi nào chính phủ thấy thích hợp, mặc dầu thần thoại về hiến pháp giả định cách khác.  Trong khi chờ đợi, các người Hobbesian đương thời sẽ tranh cải, sự hiện hữu của các quyền và tự do rộng rãi giản dị là sự phản ảnh các thực tế rằng quyền lực của quốc gia được bảo đảm đầy đủ rằng tự do ngôn luận không đe dọa nhiệm vụ hữu hiệu của chính phủ.  Mỗi một khi các điều kiện này ngừng, như chúng thường xảy ra trong thời gian khủng hoảng, quyền lực thực tế của chính phủ trở thành minh bạch.  Sau đó, chúng ta thấy các quyền dân sự và quyền tự do được hướng dẫn bởi hội đồng quản trị. Chúng ta đã thấy trong lịch sử của riêng của Hoa Kỳ, ví dụ, rằng nó không phải là không điển hình để dân quyền được giới hạn nghiêm trọng, nếu không bị bãi bỏ thẳng thừng, trong lúc chiến tranh khi chủ quyền của nhà nước đang có vấn đề.

Cuối cùng, tốt hơn nên ghi nhận rằng nhiều nhà tư tưởng chính trị đương thời bắt đầu sử dụng một phân tích của Hobbes để đáp ứng cuộc khủng hoảng của xã hội công nghiệp hiện đại.  Họ cho rằng thịnh vượng tương đối của các quốc gia Tây phương hiện đang sắp kết thúc và điều kiện của sự khan hiếm đang đến với chúng ta.  Trong điều kiện như thế, ở đâu con người có thể không còn đạt đến lạc thú nữa vì các hạn chế thực phải được áp đặt lên những ham muốn không bao giờ thỏa mãn, mâu thuẫn và bất hòa chắc chắn sẽ xuất hiện.  Tình trạng tự nhiên sẽ đến với chúng ta, các nhà tư tưởng chỉ rõ, và quyền dân sự và tự do sẽ bị kiềm chế nhân danh trật tự.  Sau đấy, mạng che mặt sẽ được nâng lên khỏi đôi mắt của con người và họ sẽ thấy chân lý của hệ thống phân tích của Hobbes: Quyền lực thực sự là thực tại tối hậu của chính trị, và tổ chức hiệu quả của nó chỉ là sự cứu rỗi của nhân loại.

Tuy nhiên, ở đây chúng ta phải kết luận các tranh luận của chúng ta về Hobbes với điều gì hình như là một mâu thuẫn.  Chính Hobbes không bênh vực việc thi hành quyền lực rộng rãi lên cá nhân mà một số người bây giờ nói là cần thiết.   Hoàn toàn ngược lại, trong thực tế.  Hobbes tranh luận rằng quyền lực chủ quyền cần không can thiệp vào hầu hết phạm vi của đời sống, và rằng trong hầu hết các tình huống, con người phải có tự do:

…để mua và bán và mặt khác hợp đồng với nhau; để chọn lựa chỗ ở riêng tư của họ, kiêng cử ăn uống của họ, trao đổi riêng tư đời sống của họ, và xây dựng con cái khi họ tự thấy thích hợp; và những việc như thế.(35)

Rõ ràng Hobbes, không có lý do, là người sinh ra chủ nghĩa độc tài toàn trị khi ông thỉnh thoảng, hoàn toàn sai lầm, nói như thế.  Nực cười thay, người cổ vũ vĩ đại chủ quyền tuyệt đối lại đặt căn bản cho lý thuyết tự do về một tình trạng tiêu cực.  Chúng ta sẽ thảo luận lý thuyết ấy ở vài chi tiết trong chương đến.   Vì bây giờ, thật là đầy đủ để ghi nhận rằng lý thuyết ấy đòi hỏi rằng nhiệm vụ của quốc gia phải được hạn chế để duy trì luật pháp và trật tự, và rằng những phạm vi khác của cuộc sống phải được đặt ngoài hạn chế chính trị.  Đối với Hobbes, các lãnh vực khác kia gồm có phần lớn khía cạnh kinh tế của hoạt động con người, điều mà Aristotle nói đến như mái ấm gia đình hay lãnh vực riêng tư.  Và nó là một phần nội quan chính trị sâu sắc của Hobbes để thừa nhận không những rằng quốc gia không cần can thiệp vào cuộc sống riêng tư của nhân dân để duy trì kiểm soát, mà còn rằng nhân dân hình như phải ít can thiệp vào công việc quốc gia nếu họ được để tự do để theo đuổi các phúc lợi kinh tế.

Nơi đây thể hiện một nghịch lý của trật tự đầu tiên.  Hobbes có lần và cùng thời gian biện hộ rằng quốc gia phải có chủ quyền trong lúc nhiệm vụ của nó phải tiêu cực (đó là, quốc gia phải có quyền lực tối hậu tuy nhiên giới hạn việc thi hành quyền lực ấy lên cá nhân).  Nhưng có lẽ ông là người đầu tiên hiểu rằng sự tập trung và củng cố quyền lực chính trị đầy đủ, vốn là bản chất của một nhà nước quốc gia hiện đại, có thể truyền dẫn thật sự đến việc giải phóng cá nhân khỏi các hạn chế chính trị và xã hội.  Vì củng cố quyền lực thành một đơn vị là lấy quyền lực ấy từ những người khác và vì thế để cho cá nhân tự do thoát khỏi kiềm tỏa của các quyền lực phụ thuộc.

Nhìn vào lịch sử, việc thành lập nhà nước quốc gia tập trung quyền lực dính líu chỉ điều này, vì không những nó phá hủy quyền lực chính trị của giáo hội, mà còn toàn bộ tầng lớp thực thể thuộc chế độ phong kiến, vốn từ lúc đó đã hạn chế cá nhân.  Vì thế, cũng như khái niệm về chủ quyền của Hobbes là sự phản ánh lý thuyết về nhà nước quốc gia mới, ý tưởng của Hobbes cũng thế, mặc dù nó có vẻ trước hết nghịch lý, rằng nhiệm vụ của nhà nước phải chủ yếu là tiêu cực và các cá nhân được cho phép một phạm vi lớn tự do kinh tế và xã hội. 

Nhìn từ bối cảnh này, chúng ta bây giờ có thể thấy rằng trong lúc quyền lực là căn bản của nhà nước quốc gia của Hobbes, nó không phải là quyền lực trong ý nghĩa hẹp về bạo lực hay bạo động.  Hobbes mong đợi một bạo lực thực sự rất bé nhỏ được dùng bởi quyền lực tối cao, ngoại trừ chống lại tầng lớp tội phạm vốn có trong mọi xã hội.  Đúng hơn, hệ thống Hobbesian phải được tổ chức với nhau bởi các lợi ích chung mỗi cá nhân có trong việc duy trì hệ thống ấy.  Mỗi một cá nhân sẽ có một lợi ích trong việc tuân hành luật lệ, vì bất tuân sẽ đưa đến hậu quả trong một vài hình thức thọ phạt.  Nhưng ngay cả quan trọng hơn, mỗi một người sẽ có cổ phần cá nhân trong việc duy trì hệ thống điều hành, vì hệ thống này đem lại cho người ấy tự do rộng rãi để theo đuổi lợi ích riêng của mình theo đường lối, vốn không thể có trong hệ thống phong kiến, tuy nhiên bảo đảm rằng kiểm soát chính trị sẽ được duy trì.

Cùng đường lối ấy, chính vì lợi ích của chủ quyền mà cơ chế tự giới hạn phạm vi quyền lực để duy trì sự hỗ trợ tiếp tục của công dân.  Nếu chính phủ lạm dụng quyền lực vi phạm tự do và đời sống nhân dân, toàn bộ mục đích của hợp đồng phải bị mất hiệu lực.  Ứng dụng đến tột cùng lý luận, lạm dụng quyền lực có thể đưa nhân dân đến biến loạn trong tin tưởng sai lầm rằng một điều kiện chiến tranh có thể không xấu hơn điều kiện hiện tại.  Vì thế, khi hạn chế thi hành quyền lực, đặc biệt, về phương diện kinh tế, nhà cầm quyền tối cao bảo đảm một cách thực sự tồn tại tiếp tục của chính phủ.

Ở đây chúng ta có thể bắt đầu sự phân tích quan trọng của chúng ta về lý thuyết chính trị của Hobbes.  Khó khăn ở đây như chúng ta biết.  Hobbes là một nhà tư tưởng phức tạp và đầy khiêu khích như thế nên khó mà có một khía cạnh tư tưởng của mình mà không mời gọi một thách thức.  Cho tới ngày nay của chúng ta, các nhà lý luận chính trị đã cố gắng bác bẻ hầu hết các điểm ông đã làm.  Ở đây, chúng ta không thể thảo luận tất cả các chỉ trích đã được hướng vào ông. Chúng ta có thể, tuy nhiên, nhìn vào những gì có tiềm năng là những lời chỉ trích tàn phá nhất vốn đã nhắm vào lý thuyết chính trị của ông: ông trả lại chủ quyển hùng mạnh của ông bằng yếu kém và không hiệu quả bởi tước bỏ chủ quyền đối với bất cứ quyền uy thực sự nào.

Cả hai quyền lực và quyền uy, xin hãy nhớ lại, là những thuật ngữ chúng ta dùng để diễn tả các hình thức tuân hành chính trị.  Quyền lực trong ý nghĩa hẹp là quyền thúc đẩy sự tuân hành bằng cách dùng vũ lực hay bằng cách đe dọa dùng vũ lực.  Trong ý nghĩa rộng rãi nhất, tuy nhiên, quyền lực được dựa trên sức dẫn dụ của tư lợi.  Vì thế, như thảo luận trong chương Machiavelli, “vuốt ve” con người là cơ bản trong chừng mực như một nhiệm vụ của một liên hệ quyền lực tiêu diệt họ vậy.  Và trong lúc rõ ràng từ phân tích của chúng ta rằng chủ quyền của Hobbes nhiều vuốt ve hơn là tiêu diệt, vuốt ve của ông còn rất nhiều biểu hiện của quyền lực.

Quyền uy, về một mặt khác, là hình thức tuân hành mà ý chí hướng nội vì công dân cảm thấy phải tuân hành luật lệ.  Tuân hành không phải vì lợi ích cá nhân, nhưng là một khuynh hướng đạo đức phải tuân hành.  Và, chỉ trích của Hobbes nói, chính vì thiếu hình thức tuân hành này đã làm chủ quyền của ông yếu kém, chỉ có quyền lực và tư lợi thôi thì không thể nối kết với nhau bất kỳ chính thể nào.(36)

Ở đây, tốt hơn là xem lại Machiavelli, chính ông, đã cùng Hobbes, có lẽ là người giải thích lớn nhất về quyền lực chính trị trong truyền thống tư tưởng chính trị Tây Phương.  Tuy Machiavelli là người đầu tiên thừa nhận quyền uy không lưu ý đến loại chế độ, hãy cho chế độ ấy là cọng hòa, “principality or republic.”  Chính vì lý do này mà ông muốn tiêm nhiễm vào con người một tình yêu đất nước và một ý nghĩa sâu xa về mục đích đạo đức.  Và điều này Machiavelli muốn làm mặc dầu tin tưởng riêng tư của ông về mục đích đạo đức và giá trị tôn giáo là những ảo tưởng do bản chất.

Hobbes, dĩ nhiên, hoàn toàn đồng ý với Machiavelli rằng giá trị đạo đức, trong ý nghĩa mà hầu hết mọi người nghĩ về các giá trị ấy, là các áo tưởng.  Nếu công lý là một từ nhưng chỉ là một từ, và luật tự nhiên chỉ là một thuật ngữ khác của tư lợi, chúng ta không còn nói đến đạo đức như một thực tế khách quan nữa.  Nhưng Hobbes đã bước một bước xa hơn Machiavelli; ông vạch trần không những chỉ nhà lãnh đạo chính trị về ảo tưởng đạo đức, một cái gì đó mà Machiavelli coi như thiết yếu, mà còn cả con người nữa.  Vì tổ chức chính thể một cách cụ thể trên căn bản tư lợi là huấn luyện công dân xem xét liên hệ của mình đối với quốc gia trong cùng các thể thức này.  Vì thế, trong quốc gia của Hobbes, người công dân tuân hành một cách rộng rãi vì hạnh phúc có thể được đạt đến bởi được để tự do để đeo đuổi lạc thú trong phạm vi kinh tế và xã hội. Ông không tuân theo ngoài bất kỳ mục đích đạo đức sâu sắc nào ông cảm thấy.

Ở đây lại xuất hiện vấn đề, các nhà phê bình của Hobbes nói.  Chủ quyền của Hobbes duy trì khả năng để ra lệnh chỉ chừng nào chủ quyền ấy có thể tạo liên tục điều kiện cho hạnh phúc.  Nếu những điều kiện này ngừng, như trong thời gian khó khăn kinh tế kéo dài và tột mức thí dụ, sự chống báng lại chủ quyền không thể tránh được vì nhân dân không có cổ phần trong hệ thống hay dựa vào nhau ngoài tư lợi cá nhân riêng của họ.  Và chủ quyền sẽ không có khả năng để kêu gọi nhân dân đến một mục đích cao hơn, vì quyền lực tối cao tự nó không dựa trên mục đích cao hơn và không có khả năng ngay cả tạo nên một ảo tưởng của một quyền lực.

Chỉ trích này không phải chỉ là lý thuyết.  Hoàn toàn ngược lại; nó đi đến trung tâm của các nền chính trị hiện đại của chúng ta.  Nó chạm đến một trong những vấn đề sâu xa nhất vốn có trong nhà nước quốc gia “nation-states” kỹ nghệ Tây phương.  Cho đến một mức độ tuyệt vời, chúng ta đã chấp nhận các giả định chính trị cơ bản nằm đằng sau lý thuyết chủ quyền của Hobbes, ngay cả mặc dầu chúng ta không chấp nhận các kết luận có tính quân chủ của ông.  Như vậy, nếu các nhà phê bình Hobbes là chính xác, quốc gia dân chủ hiện đại của chúng ta, mặc dầu bề ngoài của nó sức mạnh tuyệt vời, trong thực tế nội bộ còn yếu vì nó không tạo được uy quyền thực sự.(37)

Áp dụng đến xứ sở này, tranh luận là rằng chúng ta đã đi quá xa về việc thay thế một cộng đồng có trí tuệ công cọng với việc thu gom nhiều cá nhân ham tư lợi chỉ kết chặt với nhau bởi những quan hệ hợp đồng và hạn chế luật pháp.  Cho nên, điều ràng buộc xứ sở chúng ta với nhau chỉ là tư lợi mỗi người thủ đắc trong việc hỗ trợ một chế độ chính trị vốn cho phép một mức độ hài lòng kinh tế rộng lớn.  Chừng nào mà chúng ta, như một dân tộc, có thể mở rộng tổng sản lượng quốc gia, do đó duy trì sự thỏa mãn “hết ham muốn này đến ham muốn khác” về vật chất, chúng ta, nhân dân, hỗ trợ quyết định chính trị của họ.  Nhưng nếu điều kiện của cải phải chấm dứt, người ta tranh luận, hỗ trợ sẽ được rút lại và đất nước có thể đột biến rằng “chiến tranh giữa người này chống người khác” mà Hobbes quá sợ hãi.  Thật đúng là sự thể khả dĩ này nằm sau những tranh cải của người tân-Hobbes, “neo-Hobbesian,” mà việc thực hiện quyền lực quốc gia, đó là, quyền lực trong ý nghĩa hẹp của sức mạnh hay bạo động, sẽ cần thiết tăng dần lên khi của cải vật chất giảm.

Tất cả của điều này, dĩ nhiên, là suy đoán.  Điều mà chúng ta nên ghi nhận trong kết luận, tuy nhiên, là điều mà vấn đề quyền uy trong lý thuyết chính trị của Hobbes, một vấn đề thực sự tiền tàng trong các quốc gia kỹ nghệ hóa như Hoa kỳ, phát sinh từ đường lối căn bản hơn vốn có trong tư tưởng chính trị đương thời.  Nó là đường lối liên quan mật thiết đến khoa nhận thức luận của nền khoa học hiện đại, và nó được tóm lược tốt nhất bởi những câu hỏi sau.  Nếu vũ trụ không có gì hơn là vật thể và chuyển động, nếu cái gì hiện hữu giản dị là kết quả của sự nối kết ngẫu nhiên của nguyên tử, nếu ngôn ngữ của chúng ta có thể đặt vào một vị trí không có sự thật tối hậu, trong đó ngay sau đấy sẽ được tìm thấy một nguyên tắc trật tự và hài hòa lớn hơn mà từ đó để rút ra những nguyên tắc đạo đức cần thiết kia để lập ra một lý thuyết về quyền uy hay không? Trong đó, tốt hoặc tương đương của Plato phải được tìm thấy không?  Do khuôn khổ của Hobbes, những sự việc này không hiện hữu.  Như Hobbes đặt nó, “…không có cánh tay nỗ lực nhất mà cũng không có tốt đẹp vĩ đại nhất, như đã nói trong các sách vở của các triết gia đạo đức xưa,”(38) hay “… there is no finis ultimas (utmost arm), nor summum bonum (greatest good), as is spoken in the books of the old moral philosophers.”  Trong thuật ngữ của người phái Plato, không có mục đích đạo đức ngoài thế giới hang động của bên ngoài.

Tóm lại, cuộc cách mạng khoa học tư tưởng chính trị bắt đầu với Hobbes thật ra đã loại bỏ các khái niệm đạo đức kia vốn trước đây đã hiện diện trong trung tâm của các nhà lý thuyết cổ điển về quyền uy.  Đừng ngạc nhiên, vì thế, rằng Hobbes nhận thức quốc gia như một bộ máy.  Một bộ máy không có mục đích đạo đức nào hơn một cục đá.  Hơn nữa, người ta không thể xác nhận rằng con người mà ý chí của họ được xem như không có gì hơn là “thèm muốn cuối cùng trong cân nhắc” cũng có một mục đích đạo đức nào đó.  Một lý thuyết của họ như thế về con người và chính trị sẽ nói một cách không thể tránh được về vật thể và chuyển động, về khoái lạc và đau khổ, nhưng lý thuyết ấy không thể nói về đạo đức, ít nhất không nói về đạo đức trong ý nghĩa cổ điển.  Và ở đâu mà ngôn ngữ về đạo đức bị dẹp bỏ, sự sáng tạo các lý thuyết về quyền uy trở thành, nếu không nói là không thể, khó khăn một cách rõ ràng.

Một sự đơn giản hóa có thể không quá lớn, sau đó, để nói rằng sự tấn thối lưỡng nan của tư tưởng chính trị kể từ Hobbes, thật ra từ Machiavelli, đã tìm thấy một vài đường lối để rút ra một lý thuyết chính trị về quyền uy từ giả định nhận thức luận và siêu hình học của khoa học hiện đại.  Sự tấn thối lưỡng nan là để kết hợp đạo đức và chính trị lại trong khuôn khổ tinh thần để lại cho chúng ta bởi hai nhà tư tưởng này.  John Locke, đồng thời của Hobbes và chủ đề của chương tới, tranh với tình trạng khó xử này và, trong tiến trình, cho chúng ta nhiều ý tưởng chính trị mà trên đó đất nước Hoa Kỳ được thành lập.

Ban Soạn Thảo
Huỳnh Khuê     

---

Chú thích:

(1) William Haller, Liberty and Reformation in the Puritan Revolution (New York: Columbia University Press, 1955).
(2) Samuel I Mintz, The Hungting of Leviathan (London: Cambridge University Press, 1969).
(3) Brian R. Nelson, Western Political Thought: From Socrates to the Ages of Ideology (New York: Prentice-Hall, Inc., Inglewood Cliffs, 1982).
(4) Leo Strauss, The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis (Chicago: The University of Chicago Press, 1963).
(5) Brian R. Nelson, Western Political Thought: From Socrates to the Ages of Ideology (New York: Prentice-Hall, Inc., Inglewood Cliffs, 1982).
(6) Brian R. Nelson, Western Political Thought: From Socrates to the Ages of Ideology (New York: Prentice-Hall, Inc., Inglewood Cliffs, 1982).
(7) Thomas Hobbes, “Leviathan, or The Matter, Form, and Power of a Common Commonwealth                    Ecclesiastical and Civil,” in The English Works of Thomas Hobbes of Malesbury; ed. Sir William Molesworth, Bart.  (London: John Bohn, 1966), III: 23.
(8) Thomas Hobbes, “Human Nature,” in The Enghish Works of Thomas Hobbes of Malesbury; ed. Sir William Molesworth, Bart.  (London: John Bohn, 1966), IV: 2.
(9) Brian R. Nelson, Western Political Thought: From Socrates to the Ages of Ideology (New York: Prentice-Hall, Inc., Inglewood Cliffs, 1982).
(10)  Hobbes, “Leviathan,” p. 85.
(11) Thomas Hobbes, “De Corpore” in The English Works of Thomas Hobbes of Malesbury; ed. Sir William Molesworth, Bart.  (London: John Bohn, 1966), I: 206.
(12) Hobbes, “Leviathan,” p. 49.
(13) Hobbes, “Leviathan,” p. 85.
(14) Hobbes, “Leviathan,” p. 85.
(15) Hobbes, “Leviathan,” p. 85.
(16) Hobbes, “Leviathan,” p. 114.
(17) Hobbes, “De Corpore,” p. 409
(18) Brian R. Nelson, Western Political Thought: From Socrates to the Ages of Ideology (New York: Prentice-Hall, Inc., Inglewood Cliffs, 1982), p. 139.
(19) Hobbes, “Leviathan,” p. 113.
(20) Hobbes, “Leviathan,” p. 113
(21) Hobbes, “Leviathan,” p. xii.
(22)  Norman Jacobon, Pride and Solace: The Functions and Limits of Political Theory (Berkely: University of Californnia Press, 1978), p. 56.
(23) Hobbes, “Leviathan,” p. 114.
(24) Hobbes, “Leviathan,” pp. 117-118
(25) Hobbes, “Leviathan,” pp. 116-117.
(26) Howard Warrender, The Political Phylosophy of Hobbes:  His Theoty of Obligation (Oxford: Clarendon Press, 1957).
(27)  Hobbes, “Leviathan,” p. 158
(28)  Hobbes, “Leviathan,” p. 157
(29)  Hobbes, “Leviathan,” p. 185.
(30)  Hobbes, “Leviathan,” p. 251.  
(31)  Hobbes, “Leviathan,” p. 154.
(32)  Hobbes, “Leviathan,” p. 28.
(33)  Brian R. Nelson, Western Political Thought: From Socrates to the Ages of Ideology (New York: Prentice-Hall, Inc., Inglewood Cliffs, 1982), p. 149.
(34) Garrett Hardin, “The Tragedy of the Commons,” Science, 13 December 1968, pp. 1243-48.
(35) Hobbes, “Leviathan,” p. 199.
(36) Sheldom S. Wolin, Politic and Vision, Continuity and Innovation in Western Political Thought (Boston: Brown and Company, 1960), p. 285.
(37) John H. Schaar, “Legitimacy in the Modern State,” in Power and Community, ed. Philip Green and Sanford Levinson (New York: Random House, Inc, 1969).
(38) Hobbes, “Leviathan,” p. 58.                                                                                                                         

 Tài Liệu Tham Khảo

– Haller, William. (1955). Liberty and Reformation in the Puritan Revolution. New York: Columbia University Press.
–  Hardin, Garrett. (1968). “The Tragedy of the Commons,” Science, 13 December 1968.
– Hobbes, Thomas. (1966). “Leviathan, or The Matter, Form, and Power of a Common Commonweath, Ecclesiastical and Civil,” in The English Works of Thomas Hobbes of Malesbury; ed. Sir William –
– Molesworth, Bart, London: John Bohn, III.
– Hobbes Thomas. (1966). “Human Nature,” in The Enghish Works of Thomas Hobbes of Malesbury; ed. Sir William Molesworth, Bart.  London: John Bohn, IV.
– Hobbes, Thomas. (1966). “De Corpore” in The English Works of Thomas Hobbes of Malesbury; ed. Sir William Molesworth, Bart.  London: John Bohn, I.
– Hobbes, “Leviathan.” Jacobon, Norman. (1978). Pride and Solace: The Functions and Limits of Political Theory. Berkely: University of Californnia Press.
– Mintz, Samuel I. (1969). The Hungting of Leviathan.  London: Cambridge University Press.
– Nelson, Brian R. (1982). Western Political Thought: From Socrates to the Age of Ideology. N.J: Prentice –Hall, Inc., Inglewood Cliffs.
– Schaar, John H. (1969). “Legitimacy in the Modern State,” in Power and Community, ed. Philip Green and Sanford Levinson. New York: Random House, Inc.
– Strauss, Leo. (1963). The Political Philosophy of Hobbes:  Its Basis and Its Genesis. Chicago: The University of Chicago Press.
– Warrender, Howard. (1957). The Political Phylosophy of Hobbes:  His Theoty of Obligation. Oxford: Clarendon Press.
– Wolin, Sheldom S. (1960). Politic and Vision, Continuit and Innovation in Western Political Thought. Boston: Brown and Company.